La entrevista que compartimos integra el libro «La trama de la vida en los umbrales del capitaloceno. El pensamiento de Jason W. Moore» de Mina Lorena Navarro y Horacio Machado Aráoz (Bajo Tierra Ediciones, Octubre 2020)

En el verano de 2017, después de intercambiar algunos correos con Jason W. Moore, tuvimos la posibilidad de concertar un encuentro. Amablemente, él nos invitó a Binghamton, ciudad donde radica desde hace unos años con su familia y donde trabaja en la universidad del mismo nombre, a unos cinco kilómetros al norte de la ciudad de Nueva York.

 El primer tema en el que nos gustaría que ahondaras es en la perspectiva de la ecología-mundo que has venido cultivando. ¿Por qué trabajas con esta perspectiva y en qué se diferencia de la ecología política?, ¿de qué maneras la perspectiva de la ecología-mundo organiza una crítica radical al capitalismo?, ¿cuál es su punto de partida y cuáles sus contenidos más importantes?

La ecología política comenzó en los años setenta y ochenta del siglo xx como una fusión entre la historia ambiental, la antropología cultural y la geografía ambiental con las preocupaciones centrales de la economía política. Esto es, el capitalismo y la acumulación del capital: cómo es que las economías crecen y se contraen, y por supuesto, preocupada por cuestiones de desigualdad, tanto de clase como de género y raza. Ciertamente, la ecología política emergió en esta época como la versión más sofisticada de lo que he llamado la aritmética verde (Sociedad más Naturaleza) y ha crecido desde entonces. Ecología política y ecología-mundo son, en muchos aspectos, compatibles, especialmente hoy en día, porque los ecólogos políticos entienden en la práctica, en contextos de extractivismo y en las luchas contra él, que no hay una barrera o frontera sencilla entre lo que es humano y lo que es natural. En la práctica, la ecología política reconoce que la naturaleza humana y la naturaleza extrahumana están conectadas, están enredadas una con la otra, y que en la práctica —incluida la práctica analítica—, es imposible separarlas.

De esta manera, la ecología política es una de las influencias de la ecología-mundo; sin embargo, esta última dice que este modelo de entendimiento de los problemas ambientales, que he llamado aritmética verde (Naturaleza más Sociedad), hoy en día es una barrera para entender el mundo que nos rodea, para la política de lo que yo llamo ecología revolucionaria y para avanzar en una era de cambio del clima y de la biosfera sin precedentes.

Entonces, ecología-mundo difiere de la ecología política en muchos aspectos: uno es que la ecología-mundo niega el argumento de la aritmética verde; dice que todo aquello que los humanos hacemos, todo lo que llamamos social se encuentra integrado y ligado a la trama de la vida y que construimos esta trama de la vida en la cotidianeidad, con nuestras familias, nuestras comunidades y nuestros lugares de trabajo que producen ambientes a través de corporaciones transnacionales, Estados nacionales, el mercado mundial, los mercados financieros, etc. No obstante, casi de manera simultánea, todas estas relaciones sociales también son producidas y moldeadas por la trama de la vida. Ésa es la diferencia fundamental con la manera en que la ecología política entiende la relación sociedad-naturaleza.

Otra gran diferencia es que para la ecología política y para las ciencias sociales y ambientales en general, la historia es de poca importancia, la historia comúnmente es poco evocada por los ecólogos políticos. Y esto se revela claramente en el discurso del Antropoceno y la idea de que el origen de los problemas ambientales es la Revolución Industrial. La ecología-mundo diría que sí, que la Revolución Industrial es importante, pero el problema central es el imperalismo, y por imperalismo nos referimos a las relaciones de dominación, opresión y explotación que emergieron después de 1492. El hecho de que una explicación de los orígenes de la crisis ecológica borre completamente la historia del imperialismo es completamente inaceptable. Así que, para la ecología-mundo, la historia universal importa y nuestro argumento es que la crisis ambiental actual es un momento histórico-mundial y que se puede trazar una línea desde 1492 hasta la actualidad.

Finalmente, y esto es sumamente importante, la ecología-mundo es influenciada por el materialismo cultural de Raymond Williams, E. P. Thompson y también por el marxismo feminista de Silvia Federici y muchas más. Entendemos que lo binario y la separación de los seres humanos y la naturaleza, no solamente es un problema analítico; este binarismo está enraizado en las prácticas reales de dominación, presión y explotación; los conceptos de naturaleza y sociedad son abstracciones reales que los poderosos viven, practican e imponen para mantener su poder.

A partir de la separación de la humanidad y la naturaleza —que comienza en la era de Colón—, también se generan los binarismos hombre y mujer, negro y blanco, América-Nuevo Mundo y Europa. Estos binarismos representan un problema político práctico de violencia y generación de abstracciones reales. Estas cuestiones están enraizadas en el largo plazo y en el desarrollo histórico y mundial a gran escala del capitalismo como sistema, no sólo en términos económicos, sino de poder y cultura, en los que las maneras en que los procesos económicos en cada paso dependen del poder y la dominación y de una manera de tratar no sólo a la tierra, los bosques y el suelo como dones gratuitos, sino también de tratar a la gente como una parte de la naturaleza, jerárquizándola como inferior, sin dignidad, ni respeto para poderla saquear y expropiar de sus riquezas.

Con esto que nos dices, podemos decir que la perspectiva de la ecología-mundo traza un horizonte poscartesiano, es decir, toma distancia de los paradigmas mecanicistas y reduccionistas de la vida para erosionar y descolonizar el orden simbólico moderno occidental y dominante, incluidos los binarismos de los que nos acabas de hablar. En ese sentido, ¿cómo piensas de la noción Naturaleza?, ¿cómo conceptualizas la trama de la vida en tu trabajo? y ¿qué ruta crítica propones para pensar los modos en los que el capital se enreda en la trama de la vida?

 Cuando uno dice “naturaleza”, al menos en la mayoría de los lenguajes europeos occidentales, la gente cree saber lo que significa; piensa que significa bosques, campos, arroyos y animales salvajes. Raymond Williams dijo una vez que “naturaleza” es la palabra más compleja del lenguaje, y yo agregaría que es también la palabra más peligrosa, porque es a través de ella que se han impuesto las estructuras de dominación y desigualdad de la violencia racial, colonial y de género. Así que, cuando decimos trama de la vida nos referimos a todo lo que compone la naturaleza, incluyéndonos nosotros, las ciudades que hemos construido, las armas usadas para asesinar gente, los mercados financieros. Todo esto son maneras de organizar la naturaleza.

Ahora, en el mundo moderno, si dices “maneras de organizar la naturaleza”, la gente lo entenderá de una forma prometeica, esto es, “el capitalismo puede elegir hacer lo que quiera con la naturaleza”, pero por supuesto que esto es absolutamente falso. Cuando digo “el capitalismo es una manera de organizar la naturaleza” significa también que la naturaleza como un todo organiza el capitalismo y que hay un proceso constante de lucha, de insumisión y de conflicto entre el deseo del capital de rehacer el mundo a su imagen y semejanza. Así, la fantasía del capital es hacer que todos los elementos de la realidad se conviertan en partes de una gran línea de ensamblaje; todo puede ser estandarizado, todo puede ser racionalizado, todo puede ser controlado desde arriba.

En la fantasía del capital, éste puede hacer lo que quiera con la trama de la vida, pero por supuesto sabemos que eso no es del todo cierto, sabemos que en cada punto, el capital encuentra resistencia. Históricamente ha encontrado resistencia por parte de movimientos laborales, feministas, indígenas y los muchos y variados movimientos en pos de la justicia social. Pero también encuentra resistencia por parte de la trama de la vida que constantemente reitera el principio dador de vida de la realidad.

Imagina que tienes una plantación de monocultivos de caña de azúcar en el siglo xvii y tienes una hilera de esta caña de azúcar en la que cada planta es idéntica a la anterior, no debe haber otra planta ahí, no deben haber otras formas de vida ahí, pero por supuesto lo que ocurre es que llegan ratas, aparecen hierbas que son combatidas en todo momento y para poder encarar todos estos desafíos, el capital, los dueños de la plantación, deben asegurarse de que los esclavos cooperen. Los esclavos son parte de la naturaleza también, son los instrumentos de producción, pero los esclavos resisten el proceso también, buscan maneras de subvertir el poder de la plantación de muchas maneras. Así es el mundo y el conjunto de luchas que hemos vivido desde entonces.

Las líneas de ensamblaje fabriles modernas de manufactura de autos y de electrónicos son un ejemplo históricamente reciente de la plantación de caña de azúcar. En inglés tenemos una expresión cada vez menos común en estos días —porque Estados Unidos está siendo desindustrializado—, pero decíamos: “mi tío trabaja en una planta automotriz”. La palabra “planta” viene de “plantación”, por lo que tenemos que entender que muchas de estas divisiones del mundo; agricultura e industria, naturaleza y sociedad, pueblo y ciudad, nos las han enseñado para ser pensadas por separado cuando, de hecho, dependen una de la otra y las cosas que tienen en común por lo general son más que las diferencias. Así que cuando decimos trama de la vida podemos iniciar la conversación sobre cómo las naturalezas humanas (todas las maneras en las que somos humanos y actuamos en la trama de la vida) se mueven a través del resto de la vida y cómo el resto de la vida se mueve a través de nosotros y eso nos proporciona una aproximación revolucionaria no fundamentalista.

El problema con los movimientos revolucionarios del pasado es que todos tenían sus objetos sagrados: el trabajador industrial, el ambiente, la mujer, la raza. Pero, para trascender el capitalismo necesitamos ser radicales, se requiere trascender aquellas barreras y lograr ver que los movimientos en defensa de la vida, los movimientos de igualdad de género y raza, los movimientos en pro de la abolición, de la desigualdad de clases, comparten dimensiones comunes en una lucha por prevalecer en medio de la violencia de la modernidad.

Esta comprensión dialéctica, o lo que has llamado como doble internalidad de la humanidad-en-la-naturaleza y el capitalismo-en-la-naturaleza, es decir, que el capitalismo transforma la trama de la vida y que ésta, a su vez,  transforma al capitalismo, nos lleva a preguntarte ¿cómo pensar la contradicción y el antagonismo? Tal y como lo proponen algunos feminismos contemporáneos, ¿podemos hablar de una contradicción o conflicto entre el capital y la reproducción de la vida?

No podemos hablar de una contradicción entre la naturaleza y el capital, sino de la manera en que el capital organiza o busca organizar la trama de la vida y cómo ésta desafía y afronta contestatariamente esa configuración capitalista de seres humanos y el resto de la naturaleza. Enfatizo ese punto porque cuando decimos “capital versus naturaleza” se presenta un problema falso e histórico que se vincula con una especie de fetichización de la naturaleza, es decir, como si la naturaleza fuera algo foráneo o externo. Tenemos que entender que el genio de Marx y de la tradición revolucionaria en torno a Marx ha señalado, en el mejor de los casos, que las contradicciones del capitalismo están a la vez dentro y fuera; y lo que vemos en la trama de la vida son las maneras en que el capitalismo la incorpora, pero también la manera en que la tramade la vida incorpora sus propios impulsos, sus propios desafíos a través del sistema de incesante racionalización y simplificación por parte de los imperios y el capital.

Creo que en lo que debemos enfocarnos es en cómo los seres humanos van a transformar la vida planetaria y de qué manera permitiremos que la vida planetaria nos transforme a nosotros. Muchas tradiciones indígenas tienen un sentido mucho más sofisticado que cualquier otra visión del mundo moderno, lo cual, por supuesto, desafía la idea, apoyada por muchos socialistas, de que el capitalismo se trata de progreso.

En el marco de los debates en los que se ha suscrito tu trabajo, hay una crítica que haces a la “teoría de la fractura metabólica” de John Bellamy Foster, porque consideras que rompe con la dialéctica de la sociedad-en-la-naturaleza planteada por Marx. Desde tu perspectiva, ¿cómo conviene entonces entender los cambios metabólicos que ocurren cuando el capitalismo busca reorganizar la trama de la vida?, ¿cómo pensar los términos de fractura, fisura y cambio metabólico?

 En español, fractura (shift) es mejor que fisura (rift), porque fractura en inglés se entiende como algo que puede romperse pero no separarse. Lo primero que hay que entender es que el metabolismo siempre se trata de intercambios de energía dentro de un sistema particular. En ese sentido, las discusiones sobre fractura metabólica que enfatizan la separación asumen algo que debe ser explicado: asumen una fractura y luego nos dicen las consecuencias de dicha fractura. No estoy seguro de cómo llamarlo pero es difícil ver dialéctica en ese modelo de pensamiento. Lo que se ha llamado ecosocialismo tiene una historia particular y se ubica en un sitio particular del mundo. El ecosocialismo está eminentemente compuesto y articulado por hombres blancos y algunas cuantas mujeres blancas localizadas en el hemisferio norte, en especial en Inglaterra y Estados Unidos, por lo que el imperialismo no ha sido un tema central en el ecosocialismo y el ecomarxismo; personalmente, estoy a favor del socialismo y el marxismo sin adjetivos ni excusas.

Yo pienso que el metabolismo puede ser una herramienta tremendamente importante y en ese sentido es fundamental recordarnos a nosotros mismos cómo Marx abordaba el problema del metabolismo. Marx nunca usó el término “fractura metabólica”, pero eso no significa que no sea importante. Marx no dijo muchas cosas y estaba errado en muchas otras, pero Marx no tenía una teoría de la fractura metabólica como sugiere John Bellamy Foster. Marx tenía un entendimiento del proceso del trabajo en el cual había tres grandes movimientos y nos presenta esto precisamente en la primera página de su capítulo sobre el proceso del trabajo y la industria a gran escala en El capital: él dice que cuando los humanos trabajan, transforman la naturaleza externa (“naturaleza externa” era una frase Marx) y, al hacer esto, también transforman las relaciones entre ellos. Pensemos en la industrialización, ésta es una transformación de ambientes (naturaleza externa), a la vez que genera una transformación de la relación entre el trabajador y el capitalista, y es también una transformación de la relación de la totalidad de lo que Marx en otra parte de El capital llama “proceso de vida de la sociedad”. En mi opinión dice mucho el hecho de que una frase que Marx no usó —como es la noción de fractura metabólica— se haya usado para caracterizar lo que Marx pensaba acerca de la vida y el capitalismo; y términos que Marx sí usó, como “proceso de vida de la sociedad”, no se usan y casi nadie habla sobre esto.

Por otro lado, me parece que Marx nos da una poderosa manera de pensar sobre lo que he llamado doble interioridad, así que responderé a la pregunta que me hacían sobre qué significa esto: significa sencillamente que el capitalismo es un generador de cambios dentro de la trama de la vida y que la trama de la vida es un generador de cambios dentro del capitalismo. La dialéctica nos dice dos cosas muy importantes: una, que toda dialéctica se trata de asimetría (capital y trabajo, ciudad y campo) y la segunda es que los términos de dicha asimetría cambian a través de un proceso histórico de transformación. Así, el trabajo es dominado, pero a través de la dialéctica de capital-trabajo, eventualmente como dice Marx, los expropiadores son expropiados, es decir, se da el triunfo del trabajo. Los términos de esa dialéctica cambian y lo mismo ocurre para el caso del capitalismo y la trama de la vida. El capitalismo ha tratado a la trama de la vida, incluidos los seres humanos, no sólo como una fuente barata de trabajo, alimento y materias primas, sino también como un lugar para verter su contaminación.

El capitalismo se sostiene en la Naturaleza Barata y lo que estamos viendo actualmente con el cambio climático es el fin de esta Naturaleza Barata; lo que estamos viendo actualmente es la transformación de la asimetría original en la que el capital y los imperios podían, hasta cierto punto, dominar a la naturaleza. A través de numerosos puntos de inflexión en el mundo, pero especialmente en el sistema climático, mucha contaminación —en forma de CO₂ y otros gases de efecto invernadero—, es liberada a la atmósfera y lo que vemos es que el sistema climático cambia e induce un incremento en los costos para el capital. Esto es, por supuesto, un problema para el capital, pero también es una gran tragedia que se traduce en un gran sufrimiento para la humanidad y para todas las formas de vida. Esta situación cambia los términos de la asimetría original del capital dominando a la trama de la vida, pero también la trama de la vida muestra realmente lo frágil que es el capital.

De modo que una perspectiva dialéctica nos permite ver un nuevo conjunto de relaciones, nuevas propiedades del poder, nuevas condiciones no sólo para los que detentan el poder, sino para los campesinos, los trabajadores, los indígenas y muchos otros alrededor del mundo. Creo que estamos viendo atisbos de la capacidad de grupos previamente subordinados de ejercer el poder para ir habilitando una nueva visión.

La doble interioridad muestra el otro lado de las terribles consecuencias ambientales que han sido el asunto cotidiano de la ecología política, la sociología ambiental y otras disciplinas. Sí, el capitalismo hace cosas horribles y espantosas a los humanos y al resto de la naturaleza, pero tenemos que tener bien en claro que el capitalismo se constituye dentro y a través de la trama de la vida; si no entendemos eso, no entenderemos cómo funciona el capitalismo y sólo entenderemos las cosas terribles que el capitalismo hace y eso limitará nuestra política, porque la política revolucionaria implica identificar las contradicciones del capitalismo como sistema de poder.

Entonces, considero que gran parte del debate o desacuerdo que tengo con John Bellamy Foster es acerca de qué elementos son aceptables de extraer de una teoría y cuáles no. Personalmente, no creo que la “naturaleza” pueda ser, en ningún sentido, extraída o removida en el entendimiento que tengamos de cómo funciona el capital. En este sentido, mi inspiración está fuertemente arraigada en el trabajo de uno de los colaboradores de John Bellamy Foster, Paul Burkett. En Marx y la naturaleza Burkett muestra que para Marx, en cada paso de la acumulación del capital, la naturaleza está implicada, y de hecho, Marx se refiere en repetidas ocasiones al trabajo humano como una fuerza de la naturaleza. Para mí, esto no es una nota al pie del pensamiento de Marx, de hecho, cuando en El Programa de Gotha critica a los socialistas alemanes por decir que el trabajo es la única fuente de riqueza y entonces todo el mundo cita a Marx diciendo “bueno, también la naturaleza es una fuente de riqueza”, pero nadie cita a Marx cuando dice “el trabajo por sí mismo es una fuerza de la naturaleza, una fuerza natural”, así que hay preguntas fundamentales sobre cómo conceptualizamos un problema y cómo podemos conceptualizar la opresión y sus dinámicas.

Una de las más grandes perspectivas de las feministas marxistas es que el poder capitalista o de la acumulación del capital no puede ser entendido adecuadamente cuando removemos la cuestión de género, es decir, tenemos que entender el género como un aspecto constitutivo del poder y del capital. Por esta razón me ha inspirado mucho el feminismo marxista y he tomado la lógica de ese argumento para decir “si eso es verdad, entonces no podemos remover la trama de la vida del análisis sobre el poder capitalista y la acumulación del capital”.

Nos parece crucial no dejar de ver el carácter insumiso y rebelde de la trama de la vida que propones y, en ese sentido, la fragilidad del capital y su incapacidad para dominarlo todo. Tomando eso en cuenta, ¿consideras que lo que no logra ser organizado plenamente por el capital es tendencialmente anticapitalista?, ¿cuáles son las vueltas de tuerca y las necesarias actualizaciones de los contenidos políticos de las luchas anticapitalistas ante la crisis ecológica global que enfrentamos?

El capitalismo se aferra a cualquier naturaleza, naturaleza humana, naturaleza extrahumana; pero su capacidad de dominar la naturaleza siempre es frágil. No existe la subsunción de la naturaleza por parte del capital, aunque la “subsunción” tiene un valor heurístico, tal cosa no se da en la realidad, el trabajo siempre reinventa nuevas estrategias para resistir a la disciplina capitalista, a veces de maneras muy sutiles y pequeñas, que James Scott llama las armas de los débiles, y en ocasiones de maneras mucho más grandes y nunca bajo una temporalidad lineal. Yo pienso que la cuestión de la dominación de la naturaleza debe ser entendida como el proyecto y la fantasía del capital: tenemos películas de ciencia ficción que muestran esto, presentan un mundo en el que todos los problemas ecológicos han sido resueltos, ésa es la fantasía, la imaginación del capital.

Ahora bien, ¿cómo es que las contradicciones permiten una política emancipatoria, la política radical y la política anticapitalista? Creo que de ciertas maneras los movimientos antiextractivistas en toda América Latina han puesto sobre la mesa tres grandes demandas dentro de la ecología-mundo capitalista; una es el trabajo de la tierra y de la naturaleza extrahumana; otra es el trabajo de la reproducción social y; la tercera es lo que usualmente llamamos Política Laboral Salarial —y por supuesto sabemos que hay fracturas profundas en el movimiento laborista—. En el movimiento laborista norteamericano, por ejemplo, la posición dominante en la lucha contra el ducto en la Reserva de Standing Rock en Dakota del Norte el año pasado fue que éste proporciona empleos y estamos a favor de ello, pero al mismo tiempo observamos una gran escisión en el movimiento cuando el Sindicato Nacional de Enfermeras y otros sindicatos dijeron que lxs trabajadores de estos sindicatos iban a apoyar a lxs indígenas para detener el ducto porque la infraestructura de combustibles fósiles es un claro peligro para el bienestar humano. Esto me parece un punto extraordinariamente esperanzador, en el que vemos que la política laboral tradicional se mueve hacia una ontología más radical de lo que debe ocurrir bajo el capitalismo, no solamente se trata de salarios y beneficios a costa de la reproducción social. No obstante, la escisión la estamos viendo en toda América también, por ejemplo, en la lucha de los indígenas en Bolivia contra los proyectos extractivistas de Evo Morales, quien afirma que la Pachamama “nos da gas natural barato”.

Vemos estas poderosas contradicciones en juego y la cuestión ahora es cómo vamos a negociar una trasformación fundamental del sistema a nivel planetario, al tiempo que se profundizan el cambio climático, la acidificación de los océanos y las extinciones masivas: ¿cómo vamos a manejar eso? Está claro que no solamente es una cuestión moral, una cuestión humanitaria, sino que también es una cuestión en términos de toda la vida en el planeta, y es por eso que la llamamos una cuestión de ecología mundial, porque los movimientos anticapitalistas ya no pueden decir “este grupo de seres humanos logrará la liberación primero y todos lo demás deben esperar”. Los socialistas han dicho esto extensamente durante el último siglo: “los hombres blancos asalariados lograrán el socialismo primero y después el resto del mundo”, lo cual no sólo es una posición absurda y ridícula, sino que es improductiva y creo que ahora afrontamos la realidad de que toda la humanidad no podrá ser liberada sin una transformación revolucionaria en la manera de pensar y valorar al resto de la vida en el planeta.

Como parte de esa constelación de luchas de las que hablas, en América Latina es cada vez más vigoroso, tanto en el campo como en la ciudad, el protagonismo de luchas en defensa de la vida y los bienes comunes, ¿qué desafíos y roles juegan estas luchas en el cultivo de un horizonte de transformación socioecológico más amplio?

Creo que de muchas formas la demanda más revolucionaria es reclamar o reconstituir los bienes comunales. Sin embargo, uno de los peligros, por supuesto, es una especie de romanticismo campesino y eso puede ser una posición que con frecuencia está desconectada de la experiencia real de las sociedades campesinas en la historia humana que mayoritariamente tienen, para empezar, un antecedente pobre de igualdad de género. Dicho esto, considero que ésta debe ser nuestra estrategia: “no vamos a tolerar más comercialización, no más mercantilización”. De hecho, debemos extender el alcance de los bienes comunales, esto es, rechazar el sistema de mercancías, empezando, claro, por la educación, la salud, el bienestar infantil, etc. En esta era de cambio climático debemos desmercantilizar la tierra y las ciudades, no sólo la gente en el campo; necesitamos desmercantilizar el transporte público, necesitamos crear sistemas de transporte que sean comunales. Creo que éste puede ser un argumento poderoso para mejorar la calidad de vida para todo el mundo en torno al consumo colectivo en lugar del consumo individual. El argumento generalmente por parte de ambientalistas estadounidenses —quienes tienen un historial terrible en estos aspectos—, es que todos van a tener que ver reducidos sus estándares de vida, y bien, para la mayoría de los estadounidenses los estándares de vida han colapsado completamente.

Lo que se necesita son sistemas comunales, de alimentación y justicia alimentaria, de transporte, de salud y educación en torno a un conjunto de condiciones socioecológicas. Yo diría también que necesitamos observar más seriamente los procesos de cercamiento que ocurren en el sistema global. La historia habitual que obtenemos de los radicales, especialmente de Estados Unidos y Europa, es una versión altamente estilizada y mayormente inexacta de lo que ocurrió en Inglaterra. Debemos terminar con nuestra relación de amor u odio hacia Inglaterra, debemos dejar de ver a Inglaterra como representativa de cómo funciona el capitalismo y de cómo funciona el cercamiento, porque la historia del capitalismo no ha terminado, aún está ocurriendo, aún lo estamos viviendo, y como los movimientos indígenas contra el extractivismo pueden afirmar, seguimos en 1492.  ¡1492 no ha terminado!

¿Cuáles son las principales características de la crisis socioecológica contemporánea y cuáles son los escenarios que alcanzas a ver para América Latina?

Para pensar en la crisis socioecológica debemos pensar en seguridad alimentaria, debemos pensar en el clima, debemos pensar en el acceso a necesidades básicas para la vida; por ejemplo, el abastecimiento del agua será un problema clave en el siglo xxi.  Debemos localizar, en medio de todo eso, una crisis de desempleo y precariedad, lo que Mike Davis llama “excedente de humanidad”. Debemos pensar las maneras en que la división masiva entre pobres y ricos es fundamentalmente un problema de clase, pero también es un problema racial, un problema de género y un problema de cómo la naturaleza se organiza desde 1492. Debemos pensar en cuestiones de empleo, crédito y finanzas, cosas que asociamos con economía pero que no asociamos con el ambiente, necesitamos pensar en esas cosas; en cómo el capitalismo organiza la naturaleza y en cómo los caminos radicales que se dirijan a trascender el capitalismo tendrán que tener maneras de manejar y afrontar los créditos, las finanzas y el poder a escala mundial.

Una pregunta que me hago es ¿cuáles son las implicaciones para un Imperio estadounidense en una era de cambio climático? Y es que Estados Unidos se encuentra cada vez más en una posición en la que su poder económico se marchita pero su poder militar sigue siendo extraordinario. Incluso si el presidente de Estados Unidos, Donald Trump, no cree en el cambio climático como una realidad, el Pentágono por su parte sí cree que es una realidad, y no creo que tenga que decir a mis amigos y camaradas latinoamericanos qué tan masiva, significativa y persistente ha sido la presencia militar estadounidense en América Latina en los últimos dos siglos. Esto significa que debemos atacar este proceso de mercantilización en un diálogo creativo en torno al poder del Estado y creo que esto debe ser así por muchas razones. En parte porque los variados Estados del mundo continuarán usando la fuerza militar cuando la oportunidad se les presente, pero también porque no hay institución en el mundo que sea lo suficientemente grande y poderosa para lidiar con el cambio climático salvo el Estado. No creo que haya una solución sencilla para todo esto, no podemos rechazar al Estado, pero tampoco podemos abrazar las viejas formas de desarrollismo de Estado. Debemos encontrar un nuevo camino en que el Estado sea permisivo con la comunalidad y eso es algo que nunca hemos visto, así que tendremos que desatar nuestro potencial creativo, nuestra imaginación creativa y permitirnos vivir y pensar de forma incómoda.

Agradecemos a Luis Villarreal Ávila por la traducción al español de esta entrevista. En cursivas se señalan y distinguen las palabras claves del pensamiento de Jason W. Moore.

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