Partiendo del sugestivo rechazo de Emma Goldman a las revoluciones en las que no se pueda bailar, esta reflexión interpela las distinciones más clásicas entre lo político y lo no político para evidenciar la importancia del cuerpo en las luchas que desde lo más cotidiano buscan transformarlo todo.

“Si no puedo bailar tu revolución no me interesa” o “no me inviten a una revolución en la que no pueda bailar”. Atribuida a Emma Goldman, la frase, hoy famosa, sería una reelaboración de la convicción expresada por la escritora anarquista en su autobiografía: la libertad que defendía era inseparable del derecho a la autoexpresión, a la belleza y a la alegría que ella misma ejercía bailando frente a sus compañeros. Convertida en consigna, la frase fue menos conocida por la autenticidad de su autoría que por su capacidad de resistir al tiempo y ganar nuevos sentidos, siendo difundida y reinventada en contextos muy diferentes a aquellos en los que Goldman bailó.

Más allá del derecho a las cosas bellas y radiantes, el enunciado habla también de la relevancia táctica y estratégica de las fuerzas del cuerpo danzante considerado en un sentido amplio. Reaparece siempre que alguien en algún lugar siente la urgencia de indicar que no se puede renunciar a algo que solo los cuerpos en movimientos articulan; siempre que es preciso declarar que hay revoluciones que solo los haceres y saberes corporales pueden operar, allí donde las creatividades maduradas en tareas y amores cotidianos (o contra ellos) encuentran la posibilidad de transformación social.

Esa potencia política de los cuerpos es fundamental para las confluencias entre prácticas de activismo y prácticas artísticas, y es un tema sobre el que mucho se ha experimentado y escrito durante la segunda mitad del siglo XX. Es imposible concebir las protestas y conflictos protagonizados por el proletariado urbano desde fines del siglo XIX sin considerar la producción de compromisos corporales múltiples y complejos. Tensionados por la densificación de la organización científica del trabajo y las políticas higienistas, la educación de los cuerpos se vuelve parte de la educación de la clase trabajadora para la producción capitalista.

A partir de los años 1960, el lugar del cuerpo gana otros múltiples sentidos, siendo asociado a nuevas políticas del disenso y la desobediencia, que incluyen en la ecuación de los conflictos político-culturales dimensiones de la vida antes consideradas como banales o privadas (rituales domésticos, prácticas sexuales, frivolidades festivas, conductas disruptivas). Por otra parte, las prácticas de pensar y hacer cuerpo de los movimientos negros y del feminismo, fueron y son fundamentales para que hoy sepamos que todo lo que se dice sobre y por los cuerpos constituye una zona de enfrentamiento político de importancia mayor. El cuerpo que danza y lucha es campo de batalla. Conflicto y diferencia ganan el peso propio de los cuerpos: en su materialidad, plasticidad, fuerzas y fragilidades, lo que era oculto o invisible se expone y se vuelve históricamente posible reconocer la dimensión política de formas que permanecían relegadas a la masa indistinta de las experiencias cotidianas, asociadas a la repetición mecánica, inconsciente, alienada, que supuestamente no reivindican ningún sentido.

Es muy importante, entonces, hablar del cuerpo. Pero es más importante todavía saber que decir “cuerpo” no es suficiente. Muchas veces, decir cuerpo sirve solo para continuar enviando lo más intenso y creativo en la experiencia política de vuelta al lugar de lo marginal e indefinible, de lo que, aunque nos parezca seductor, percibimos como anterior al pensamiento.

Por lo menos desde la década de 1970 el cuerpo tiene un lugar importante (sea por la contracultura, sea por el marketing capitalista) en los discursos de la búsqueda de felicidad, del placer, de la comunión, de más “naturaleza” o más “realidad”. El cuerpo se vuelve sinónimo de una aspiración por mostrar lo que se oculta, de eliminar lo que separa, de alcanzar una verdad libre de representaciones: un deseo difuso de retornar a una supuesta inmediatez original, a la afortunada condición de no-saber. Así, el cuerpo condensa también formas de exotismo presentes sea en su ostentación como objeto sensible y sensual o en la multiplicación de prácticas y discursos terapéuticos fundados en la exploración del cuerpo a través de experimentos y ejercicios. Pasando por los vocabularios de la medicina, el erotismo y las drogas, el cuerpo, alegoría de desmitificación, se convierte él mismo en mito de una búsqueda de la verdad.

Tal vez la cuestión sea menos decir cuerpo y más hacer cuerpo. Como propone la antropóloga Annemarie Mol, sabemos que “tenemos” cuerpo, que “somos” cuerpo, pero ¿qué sucede si comenzamos a percibir y considerar políticamente importante el hecho de que un cuerpo es algo que hacemos y rehacemos todos los días? ¿Y si en vez de suponer el cuerpo como algo entero y acabado que es preciso “rescatar o reencontrar” pudiésemos entenderlo como algo que precisa ser hecho, cuya entereza no está dada sino que depende de pequeñas y grandes acciones íntimas y colectivas?

Quién sabe si eso no nos haría reconocer el tamaño de la lucha que ese hacer implica. Lucha que la juventud negra que diariamente amanece en la línea de tiro de la política genocida que gobierna las ciudades brasileñas, las mujeres que mantienen casas y comunidades funcionando noche y día, quienes no acceden a los servicios de salud o aquellos para quienes la crisis y la precariedad nunca fueron condiciones pasajeras, conocen mejor que cualquier macroanálisis. Quién sabe si eso no nos haría reconocer más seriamente que, en el corazón de eso que llamamos política están, por ejemplo, todas las operaciones y tareas ordinarias, anti-heroicas y no remuneradas que las mujeres hacen todos los días. Todas las prácticas de cultivo de los placeres creativos y festivos, muy asociados a la categoría política de “juventud”: otro término exotizante. Todos los sistemas difusos de cuidado, de vecindad, de escucha, de amparo, todos los usos, todos los ejercicios y rituales religiosos y profanos de fortalecimiento y preparación para los combates del día a día. 

Desde ese punto de vista, poder bailar no sería entendido como un deseo individualizado de “desbordar”, ni dependería de las cualidades de ciertos cuerpos que suponemos son naturalmente más propicios a la insumisión, a la “expresión” o incluso a la creatividad: en general cuerpos jóvenes o incluso femeninos (en Brasil, a diferencia de otros países de América Latina, bailar es una actividad considerada femenina o feminizante, con toda la carga de atribuciones sociales, económicas y de violencias que eso implica). ¿Qué pasa si entendemos la danza no como una actividad especializada sino como un modo intensificado de estar presente, de luchar para hacerse entera, algo que puede ser y ya es practicado por una mayoría? Poder bailar sería poder hacer cuerpo abiertamente, conscientemente, políticamente: ejercitar modos diseminados y socialmente compartidos de moverse y hacer mover, modos de conocer el mundo en el acto mismo de transformarlo, saberes de los que nadie tiene el monopolio o secreto. 

Publicado en Urucum. Traducido para Zur por Victoria Furtado.