“Una atmósfera siniestra envuelve el planeta. El aire del ambiente, saturado de las partículas tóxicas del régimen colonial-capitalistístico, nos sofoca”. Como si fuera una imagen del presente de la pandemia en la que estamos sobreviviendo, estas son las frases que abren el primer ensayo del más reciente libro publicado en español por Suely Rolnik llamado “Esferas de la insurrección: apuntes para descolonizar el inconsciente” (Tinta Limón ediciones, 2019).

Suely es una crítica cultural y psicoanalista brasileña, una spinozista selvática, una freudiana transfeminista, una arquéloga del imaginario, una indigenista queer, como la define Paul Preciado en el prólogo que hace al libro sobre el que versaesta entrevista.

Su recorrido político e intelectual se inicia en las luchas anti-dictadura de su país y continúa cuando en su exilio en Francia, toma contacto con la escena de intelectuales post-estructuralistas como Gilles Deleuze y en especial con la práctica clínico-política de Félix Guattari, que cambiaría radicalmente su manera de abordar la terapia. Volviendo a Brasil de su exilio, se ha dedicado al trabajo del psicoanálisis y se ha involucrado en las esferas de las prácticas artísticas y estéticas que nos dan luces para descolonizar el mundo.

“Micropolíticas. Cartografías del deseo” es otro de sus más importantes libros, que escribió en conjunto con Felix Guattari luego de un viaje que realizaron juntos por Brasil el año 1982. El libro es una gran bitácora política que contiene desde una conversación con colectivos homosexuales en la sede del Grupo de Acción Lésbica-Feminista, pasando por textos que profundizan sobre el deseo, la historia y la psiquiatría para finalizar con una conversación de aeropuerto justo antes que el filósofo francés tomara el avión de regreso a París.

El trabajo de Suely Rolnik profundiza en la esfera de las subjetividades, las micropolíticas, lo íntimo y lo privado, todo aquello que por muchos años la izquierda rechazó del análisis de la política.

El año 2019, justo antes de la revuelta y la pandemia, estuvo en Chile invitada para compartir su trabajo en la universidad, lo que le permitió también presentar su último libro y vincularse con organizaciones migrantes y feministas como el colectivo Vitrina Distópica. Asistí al lanzamiento de su libro en el Centro Social Comunitario EpiCentro que está muy cerca de la Plaza de Armas, en un hermoso barrio que han hecho propio los inmigrantes de la ciudad. Ahí, entremedio de peluquerías, casas de envío de dinero, restaurantes y tiendas de comida peruana se compartieron sus ideas y se afianzaron estrategias micropolíticas para enfrentar nuestro presente.

Su agenda estuvo muy ocupada y no logramos en esos días realizar la entrevista, pero unas semanas luego de su regreso a Brasil, logramos concretar este diálogo por videollamada, una estrategia de comunicación que hoy es más que común. A un año de esta conversación -cuando el panorama de la pandemia, más que cambiar las prioridades ha funcionado como un catalizador de las injusticias del presente, mostrando la crueldad del neoliberalismo en el que vivimos- se hace vital leer y visitar las reflexiones de Suely Rolnik que siguen palpitando hoy más que nunca.

Tus obsesiones teóricas y tus militancias políticas siempre han estado enfocadas en el plano de las subjetividades, de la esfera de la micropolítica, de lo que afecta a los cuerpos. En este nuevo libro que reúne tus últimos ensayos hablas de “descolonizar el inconsciente”, ¿a qué te refieres con esta idea?

Comenzaré por el final. Así como cambian las sociedades en sus distintos momentos históricos, cambian las culturas, los modos de existir, los personajes que la constituyen, sus tipos de relaciones, sus imágenes o modos de producir imágenes, de la misma manera también es distinta la experiencia subjetiva. Nuestra cultura moderna, occidental, colonial, capitalista, antropo-falo-logo-céntrica, construye un tipo dominante de subjetividad. Lo que distingue a otros diferentes tipos de subjetividad, que no son las dominantes, es qué intensidad tienen. Nuestra experiencia subjetiva tiene su intensidad en el marco de nuestra lengua y nuestra cultura, es decir, en la experiencia y la percepción de las formas del mundo que están estructuradas en nuestro repertorio cultural. Esta es una experiencia muy importante porque es ahí donde yo logro situar y dar sentido a lo que veo y a lo que escucho, puedo comunicarme, producir juntos, colaborar, conflictuar, etc. Sin embargo, hay otra experiencia que es muy importante también y que es la experiencia de nuestra condición de viviente, de cuerpos vibrátiles que producen emociones. La subjetividad dominante se genera sin cuerpo, pero no existe vida que no esté corporizada en algo, así como no existe cuerpo vivo que no sea una forma en que la vida se encuentra con el pensamiento.

La Universidad y el conocimiento que se genera ahí generalmente hace esa distinción: por una parte, el pensamiento y, por otra parte, el cuerpo. La misma teoría contemporánea ha separado el pensamiento del cuerpo…

Sí, pero en la separación del pensamiento del cuerpo se parte siempre del tipo de experiencia subjetiva que predomina en nuestra cultura. En estas experiencias como vivos estamos siendo afectados, tocados por el mundo, por sus distintas fuerzas y sus relaciones variables, y esto tiene efectos en nuestros cuerpos. Nuestra experiencia subjetiva como sujetos es una experiencia cultural que se produce en tu cuerpo; son estados totalmente reales que uno sabe muy bien que está habitando, pero que todavía no tienen una imagen, una palabra o un gesto.

La producción “conceptual” o “teórica” del mundo es uno de los canales con los que contamos para crear nuestra experiencia con el mundo, pero no es la única. Tenemos por un lado nuestra condición vibrátil y pulsional de “vivientes”, y a su vez tenemos un mundo que nos entrega reglas de cómo habitarlo y cómo encausar esas emociones.

Si entiendo bien, la subjetividad sería entonces la respuesta a esa señal de extrañamiento que aparece entre nuestra condición de “vivientes”, de la biología que somos, y el mundo fuera de nuestros cuerpos que nos ordena cómo codificar esa experiencia. Este mundo nos dictamina cómo tenemos que procesar normativamente estas emociones y sensaciones del cuerpo, generando así una subjetividad dominante. Esta subjetividad dominante sería entonces una subjetividad blanca y heterosexual. ¿Podríamos decir que el inconsciente de esta subjetividad dominante es también heterosexual? 

Sí, en esa señal de alarma, en ese extrañamiento, estamos muy convocados a actuar de manera de encontrar un lugar que torne visible y que eso pueda cambiar esta situación que nos está sofocando. Entonces, lo que va a distinguir las políticas de la subjetividad, son las políticas de actuación del deseo frente a esa alarma vital, para que una política del deseo nos active y pueda germinar hasta volverse un cuerpo visible, audible, o lo que sea en nuestro círculo de sexualidad. Ahí cambia un modo de existencia en ese entonces dominante.

Volviendo a tu pregunta, en relación al inconsciente heterosexual, tendemos -blancos, modernos, occidentales- a estar disociados de esa experiencia pulsional de la sexualidad. Primero, la subjetividad dominante vive la sexualidad como una cosa mala, muy peligrosa, como una amenaza de segregación, esto porque una subjetividad que está disociada de su experiencia como viviente no sabe, no tiene recursos para manejar eso, no sabe que la vida es un continuo proceso de transfiguración. El inconsciente es este proceso de fabricación que involucra un campo de relaciones. Allí todo lo que no tiene recursos para manejar queda bajo un modo de existir único y absoluto, y todo tiene que moldearse desde ahí. Todo ese proceso de germinación de mundos, que es un proceso constante y múltiple, variado y singular, se queda interrumpido porque todo tiene que ser interpretado por ese modelo universal o simplemente excluido. La producción de una subjetividad dominante, donde la experiencia del cuerpo y la sexualidad es obliterada, se construye para darnos una falsa imagen de estabilidad. Todos los segmentos de nuestra experiencia cotidiana donde está presente este tipo de subjetividad dominante, este tipo de política del deseo, ha reducido las infinitas variables, posibilidades de erotismos y de encuentros a un modelo universal heteronormativo y a los géneros hombre/mujer.

Ese modelo universal del que hablas es lo que ha construido un mundo binario como el que vivimos. Muchas pensadoras feministas dicen que la diferencia sexual es la base fundante de todo el pensamiento occidental, las disciplinas, los géneros, las distribuciones de recursos y sensibilidades parten de la premisa de la diferencia sexual. Entonces, ¿está en la diferencia sexual la fuerza más importante para ir contra la subjetividad dominante?

Sí, eso, pero más abajo todavía de este campo de la sexualidad donde se instala este binarismo, primero que eso, está la idea de raza, que ha sido inventada en esta cultura porque es lo que da la base a toda especie de desigualdad en todos los campos, incluso en el campo sexual.

La resistencia micropolítica consiste en luchar contra esa desigualdad en las relaciones de poder para intervenir en esa distribución de desigualdad. Desde el punto de vista micropolítico, las resistencias en estas mismas relaciones de poder funcionan con una lógica muy distinta, porque la relación de poder es una escena con dos personajes. Por ejemplo, en el caso del binarismo sexual hombre/mujer, esos dos personajes están repitiendo esa escena infinitamente. La resistencia en este campo consiste en hacer estas conexiones y empezar a cambiar este personaje.

¿Eso es lo que tú le llamas entonces descolonizar el inconsciente, comenzar a cambiar la forma de este personaje, de esta subjetividad dominante?

Sí, el inconsciente es esta fábrica de mundos, ese inmanente del cuerpo vivo, esa fabricación de futuros en nuestras prácticas y relaciones, entonces el inconsciente es un campo de resistencia. Es en la política del inconsciente, en esa ocupación del inconsciente, donde se van produciendo y creando nombres, imágenes, hechos y modos de resistencia, produciendo nuevos tipos de formación en el campo social.  Este campo está fichado y tenemos que ocuparlo. En ese sentido, Freud inauguró una posibilidad de conexión política y de resistencia con esta otra experiencia subjetiva, y sobre todo con la experiencia de desestabilización, de fricción de la experiencia, de esta paradoja que va transformando el mundo. Freud logró conectarnos con eso, logró hacernos permanecer en esa desestabilización del tiempo que se necesita para que algo germine, pero lo tomó como modelo universal y con eso generó un gran mal entendido, pero abrió cosas fantásticas: primero, logró describir eso que en la política dominante de producción del inconsciente en nuestra sociedad es la neurosis. Parte de esta gran tarea que tenemos desde la segunda mitad del siglo XX y con la instalación del neoliberalismo como escenario de fondo, es lograr describir esta inconsciencia, ese lugar de la fabricación de mundos.

En muchas partes del planeta a esta subjetividad dominante se ha impuesto, por ejemplo, gracias a las discusiones sobre el matrimonio gay, una nueva forma de subjetividad homosexual que va muchas veces de la mano de una imagen higiénica, hedonista y consumista. Poco queda de la militancia homosexual como un proyecto emancipatorio que pondría en jaque nuestra vida contemporánea, estableciendo proyectos de deseos alternativos o alternativas de deseos como proponía Félix Guattari. Esto ha ocurrido porque un activismo LGBT más oficialista ha tomado como único horizonte de lucha al matrimonio homosexual, desechando otras discusiones de la política sexual, como la educación no sexista o el derecho al aborto. ¿Cómo entender que una subjetividad minoritaria se asimile a una subjetividad dominante?

Cuando se presentan prácticas que son fugas de esta sexualidad dominante, donde uno no se permite someterse a este modelo heterosexual, viene la condena moral. Muchas de estas respuestas tienen una tendencia a acceder al tipo de subjetividad llamada como dominante y para ello construyen un nuevo modelo normativo alternativo. Esto es muy complejo, porque digamos del punto de vista más macropolítico, una pareja homosexual entre dos hombres, con la misma edad o con poca diferencia de edad, para no ser perseguidas como una relación condenable, se asimilan a la heterosexualidad o la heteronormatividad. En el marco macropolítico tiene que volverse una especie de imagen traducible por el orden dominante para reivindicar en el Estado y en la constitución misma su derecho de existir, y esto es una dimensión de la resistencia macropolítica que paradójicamente también es muy importante…

Pero para eso tienen que “pasar por heterosexuales” para el sistema dominante y recibir una “integración” a una sociedad que rechaza la diferencia

Pasa por volver a ese inconsciente racial o heterosexual, y someter esta manera singular que se ha traducido a un modelo universal para poder volver eso un clon en la sociedad que tiene que conquistar su derecho a existir. Esta movida no se hace solo por estrategia macropolítica sino porque estamos estructurados así. En ese momento eso que es reivindicable es asumido y se genera un nuevo campo de la sexualidad que tiene su derecho a existir. Pero ahí se interrumpe lo que es más importante dentro de este proceso, y es que de ahí germinan unas formas de sexualidad que producen un campo de satisfacción, de erotismo. Si se sigue ese proceso, se inventan otros miles, no solo en la existencia de la misma persona, lo que es benéfico para producir en el capital. Por más que eso ha sido un punto de fuga inicial, pierde su potencia, porque el proceso se interrumpe y en el mismo modelo, se nos propone como un modelo alternativo. El problema con la heterosexualidad es que ese es un molde universal desde el cual se hacen negar los valores de los otros distintos modelos. Para mí detrás de esos modelos distintos que se rechazan está la idea de raza, porque es la idea de raza la que permite generar una jerarquía de lo más equivocado a lo más cierto, del bien hasta el mal, una jerarquía donde hay distintas capacidades humanas… La idea de jerarquía introduce a la desigualdad como algo natural, como parte de la naturaleza, cuando lo que es propio del viviente son las maneras singulares de existir, y eso no tiene nada que ver con igualdad, o desigualdad.  

En las mismas complejidades de las sexualidades que no siguen las subjetividades dominantes, es posible ver que han sido los gobiernos fascistas y conservadores actuales los que han atacado particularmente a los disidentes del género y a los disidentes sexuales como el emblema de lo que tenemos que eliminar. Puedo estar equivocado, pero tengo el recuerdo que lo primero que se enarboló en Brasil cuando llegó Bolsonaro a la presidencia fue que hay que eliminar de la presencia pública y de la familia a los homosexuales, a los niñxs trans, construyendo la falsa idea de una “ideología del género”. ¿Por qué piensas que ha sido el enfoque que han ocupado los conservadores para llegar al poder?

En el último texto de mi libro, que se llama “La nueva modalidad de golpe”, propongo con algunas fechas que el momento que empiezan a atacar a todos los disidentes sexuales es también el momento en el cual se destruyen los miles de imágenes que ahora son demonizadas.

La demonización del arte, la raza y la sexualidad es muy fuerte, pero no son los únicos. En estos momentos también ha habido toda una narrativa que circula con una demonización de lxs negrxs, los indígenas, las feministas y las personas involucradas en el campo de la sexualidad y en el campo del género. Lo que yo logro ver es una nueva modalidad de poder donde el neoliberalismo y el neoconservadurismo están juntos, lo es que es muy necesario para que se produzca una sociedad integralmente volcada para la acumulación del capital. Todo el léxico de la democracia tiene que ser de ellos, quienes mezclan todas las palabras, desarticulan todo. Eso pasó, por ejemplo, cuando Bolsonaro declaró que el nazismo fue algo de izquierda o cuando habla de la «ideología de género».

Aquí entra la idea que la subjetividad dominante que ha producido el capitalismo es la más perversa. Es esta precarización que yo veo hoy del trabajo y de la vida. Van a desmantelar las ciencias humanas en las escuelas, en las universidades, y eso va produciendo un tipo de subjetividad y de ser humano que es pura pulsión en la dirección del capital. En los primeros meses de gobierno en Brasil se desmantelaron las leyes de trabajo, se está votando la ley de jubilación que va a ser una cosa de extrema desigualdad, se sacaron las becas de estudio, se está queriendo demoler las ciencias humanas en la universidad, se permitió ser portador de armas y se autorizó a la policía a poder matar sin punición. Hay una remodelación del Estado, juntando el poder del aparato financiero en todas las instancias. Mientras eso se desmantela, también se pone en circulación valores de una heteronorma como la familia y la demonización de todo lo que es disidente.

¿Cuáles serían las razones para que esto prolifere de manera tan rápida?, pensando que Brasil tiene una larga historia de resistencia feminista y de gobiernos de izquierda…

Yo veo que hay dos razones. Primero, que la gente está totalmente fragilizada con lo que está pasando, por una narrativa que ha sido construida a partir de una gran crisis donde uno de sus modos de interpretación es proyectar en el otro la causa de su malestar. Proyectar en el otro la causa de malestar y además hacerlo en masa produce una especie de sensación de pertenencia y estabilidad.

Segundo, un nuevo modelo de golpes. Es como una serie con varios episodios donde encontrar tus chivos expiatorios para proyectar en el otro la causa de malestar se vuelve algo que está por todas partes en el seno de la sociedad. Son operaciones de poder en la esfera micropolítica.

Pensando en un horizonte de transformación social del capitalismo, ¿cómo podríamos pensar que las potencias de las micropolíticas, que hablan de los cuerpos, de las cercanías, de las subversiones, podrían contaminar el lenguaje y las prácticas de la macropolítica que siempre ha evitado entrar en estas discusiones de lo cotidiano y lo molecular para cambiar nuestro presente?

Yo puedo no tener claridad sobre muchas cosas: cómo se construye lo micropolítico, cómo se articula con la macropolítica, pero mi convicción es que si no hay existencia en esa esfera las cosas no cambian. Nuestra relación con el pasado consiste en desenterrar los gérmenes que han quedado soterrados para que vuelvan a germinar en el presente. Eso para mí es una convicción. Lo que a mí me parece más complicado de pensar es cómo entre lo macro y lo micropolítico hay temporalidades muy distintas. La temporalidad de esta transformación que va operando desde lo micropolítico, que va creando comunidad, que va polinizando el campo social, eso tiene una temporalidad. La temporalidad de lo que pasa en la macropolítica es otra. Hay que encontrar maneras de ejercer en la esfera macropolítica.

En tu libro y en algunas de las intervenciones de estos días has hablado mucho de la figura del embrión. Esto lo tomas de una imagen de los indígenas guaraníes que dicen que las palabras emergen desde la garganta como si se anidaran embriones que contienen los futuros de nuestras ideas En un contexto de reivindicaciones feministas por el aborto, la figura del embrión fue una de las que más utilizaron los conservadores para oponerse a cualquier legislación, olvidando el cuerpo de la mujer gestante. ¿Cómo respondemos a los pro-vida o conservadores religiosos cuando ellos se han apropiado de la verdad de la vida que se aloja en los embriones como figura política? 

Eso es una pregunta súper importante porque el concepto de «vida» es muy peligroso y hay que aclararlo. Si yo miro desde el punto de vista macro hay dos individuos: la madre y el bebé; no hay individuos, hay cuerpos en relación y efectos de esa relación en cada cuerpo tienen una composición. Si pensamos el aborto en una situación donde hay composición entre varios cuerpos que están ahí ubicados, no sólo esta mujer, este embrión en su vagina, ese hombre que ha producido ese embrión con ella, el nacimiento de un hijo en este campo puede ser totalmente desfavorecedor. Si yo soy una pro vida voy a evaluarlo desde el punto de vista de los afectos, del punto de vista vital, pero… ¿qué va a pasar con ese hijo que desde el punto pro vida tendría que nacer? Nacería en un campo infértil desde el punto de la vida y no va poder desarrollarse con potencia.

La respuesta a esa pregunta tiene que siempre recordar que en este plano hay individualidad, pero que hay una composición de cuerpos que van a promover potencialización y otros despotencialización. Hay campos fértiles para el nacimiento de alguien y hay campos infértiles para su desarrollo.

¿Qué te pareció tu visita por Santiago y Valparaíso?, ¿qué nos dirías tras este contacto con tantas subjetividades y proyectos políticos de nuestro sur?

Lo que me gusta de los viajes es conectarme con situaciones, gente, grupos que están intentando elaborar algo que está pasando y está presente, como si fuera una especie de resonancia entre afecto, entre embriones de futuro. Hace algunos años, desde más o menos el 2007, mi deseo se conectó con América Latina. Por ejemplo, si me invitan como celebridad intelectual internacional para ir a Harvard o no sé dónde, yo no voy. Yo siento que no está ahí la cosa. Está en el tipo de afecto presente en esta invitación. Si me invitan porque necesitan que estemos juntos para elaborar y avanzar cada uno en lo suyo, ahí sí puedo acepto y eso ha sido exactamente la invitación que me han hecho en Chile.

Me pareció muy interesante lo que está pasando. También, el tipo de violencia que se está viviendo me permite pensar lo que hay de común y no común con lo que pasa acá, porque son tiempos distintos, pero me gustó mucho ver cómo se está moviendo todo. Me permitió también darme más cuenta de la historia de la gente en Chile, cosas que yo no sabía, porque claro Brasil está muy apartado del resto de América Latina, lo que es una cosa muy grave.