Continuamos compartiendo los contenidos del libro «América Latina en tiempos revueltos. Claves y luchas renovadas frente al giro conservador» editado por Libertad Bajo Palabra (México), Excepción (Bolivia) y Zur (Uruguay). En esta oportunidad el texto recoge el accionar de fuerzas evangélicas reaccionarias en Ecuador.

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Mientras las luchas feministas avanzan en la región y el mundo, una nueva ola fundamentalista religiosa se posiciona tomando, en algunos casos, parlamentos, presidencias e incluso espacios públicos y digitales. Este reaccionarismo se expresa de diferentes maneras en varios lugares del planeta adoptando como elemento nuclear la ofensiva contra las demandas vinculadas al género y la sexualidad. Éstas adquieren fuerza en contextos muy diferentes como Europa, América Latina, Estados Unidos, entre otros, y en cada uno se declina de acuerdo con los lenguajes políticos propios y la coyuntura del momento. Varias estrategias han sido usadas por los actores conservadores para intentar desacreditar a los feminismos. Entre ellas destaca la retórica de la ideología de género, un discurso compuesto inicialmente en el Vaticano en los años noventa en una contraofensiva ante el auge de las políticas de género a nivel mundial. Dicha retórica busca desprestigiar al feminismo y promover políticas que refuercen el orden patriarcal afirmando una composición y regulación restrictivas para la familia, las identidades sexuales y el papel de mujeres y hombres en la sociedad. La protección de los niños frente a la homosexualización educativa, la defensa “de la vida” y de los “niños por nacer” contra el aborto y, más recientemente, la salvación de “las dos vidas” son algunas de las declinaciones de las campañas promovidas por estos grupos fundamentalistas.

Las campañas anti-género se expanden, de forma especial en América Latina, en un panorama donde las derechas ganan terreno en el marco de una renovada ofensiva neoliberal (Careaga-Pérez, 2016; Correa, 2016; Viveros, 2017; Pecheny, Jones y Ariza, 2016). En este sentido, el énfasis en el orden en el terreno sexual y su naturalización como parte de las tradiciones nacionales contrasta con la desregulación que impera en el mercado, la pérdida de soberanía ante el FMI y otras instancias internacionales o los recortes del gasto público en materia social. Así, los fantasmas en torno a la corrupción moral parecieran apaciguar las incertidumbre experimentadas a partir de las nuevas viejas medidas adoptadas por distintos gobiernos en la región. La familia tradicional como terreno de salvaguarda, la seguridad de los infantes ante amenazas difusas o el maternalismo femenino vs. la autoridad de los padres como parte de un mundo de atribuciones claras cobran fuerza en una coyuntura plagada de incertidumbres cotidianas.ientras las luchas feministas avanzan en la región y el mundo, una nueva ola fundamentalista religiosa se posiciona tomando, en algunos casos, parlamentos, presidencias e incluso espacios públicos y digitales. Este reaccionarismo se expresa de diferentes maneras en varios lugares del planeta adoptando como elemento nuclear la ofensiva contra las demandas vinculadas al género y la sexualidad. Éstas adquieren fuerza en contextos muy diferentes como Europa, América Latina, Estados Unidos, entre otros, y en cada uno se declina de acuerdo con los lenguajes políticos propios y la coyuntura del momento. Varias estrategias han sido usadas por los actores conservadores para intentar desacreditar a los feminismos. Entre ellas destaca la retórica de la ideología de género, un discurso compuesto inicialmente en el Vaticano en los años noventa en una contraofensiva ante el auge de las políticas de género a nivel mundial. Dicha retórica busca desprestigiar al feminismo y promover políticas que refuercen el orden patriarcal afirmando una composición y regulación restrictivas para la familia, las identidades sexuales y el papel de mujeres y hombres en la sociedad. La protección de los niños frente a la homosexualización educativa, la defensa “de la vida” y de los “niños por nacer” contra el aborto y, más recientemente, la salvación de “las dos vidas” son algunas de las declinaciones de las campañas promovidas por estos grupos fundamentalistas.

América Latina no ha sido la excepción en este resurgimiento del conservadurismo, convirtiéndose en uno de los centros de las campañas anti-género. A diferencia de otros lugares del planeta, donde el secularismo es más prominente, en América Latina, la ofensiva contra el feminismo es encabezada por una alianza (antes impensable) entre evangélicos y católicos movilizados contra los desórdenes del género. A través de la difusión de discursos alarmistas y pánico moral en las redes sociales, los sectores conservadores han logrado convocar a gran cantidad de personas en las calles, exigiendo la derogación de iniciativas legislativas y políticas públicas que implican la ampliación de derechos para mujeres y colectivos LGBTI. Esta forma de “politización reactiva”, como la denomina Juan Marco Vaggione (2009) refiriéndose al modo en que la religión está agitando ideas e intervenciones recientemente, evangélicos y católicos han salido de los confines de sus iglesias e incluso de sus marcos teológicos, para congregarse en espacios públicos y mostrarse como agentes que reclaman el Estado y al Estado.

En Ecuador, la primera marcha “Con Mis Hijos No Te Metas” (en adelante CMHNM) –una campaña originada en Perú– se realizó el 14 de octubre de 2017. Su foco era la oposición a la Ley orgánica integral para prevenir y erradicar la violencia de género contra las mujeres y su propuesta de transversalizar un enfoque de género en la malla curricular de escuelas y colegios. La alianza entre católicos y evangélicos, encabezada por la Conferencia Episcopal Ecuatoriana (CEE) y el Movimiento Vida y Familia (MVyF), movilizó entonces a cientos de personas en veinticinco ciudades del país. Distintos actores corporativos y mediáticos internacionales, como CitizenGo, Hazte Oir y agrupaciones pro-vida, respaldaron la iniciativa vinculándose, en algunos casos en estrecha relación con formaciones partidarias. Esta marcha significó también el inicio de la movilización fundamentalista evangélica a través de la conformación de MVyF, un movimiento, que acudiendo a argumentos seculares y religiosos, se posicionó en contra de la “intromisión de la ideología de género en las escuelas y colegios del país” (Vega, 2017).

Tras la marcha, los grupos y activistas fundamentalistas han ido evolucionando en sus estrategias y formas de acción colectiva. Desde la primera campaña en octubre de 2017 hasta las recientes actuaciones en contra de la aprobación del matrimonio igualitario en junio de 2019, es posible advertir la consolidación de las alianzas en torno al MVyF. Además, luego de la aprobación del matrimonio igualitario, el activismo buscó institucionalizar una plataforma que agrupara a distintos sectores y diera consistencia a estrategias conjuntas.

Tomando en cuenta el caso ecuatoriano, a través de un acercamiento etnográfico y una serie de entrevistas a activistas religiosos anti-género, realizadas durante las recientes movilizaciones en torno al matrimonio igualitario, analizamos los cambios en la politización reactiva del evangelismo fundamentalista en este último período.

Para entender el alcance de estas mutaciones es preciso aproximarnos primeramente a los antecedentes del protestantismo en el país. El momento que nos interesa es el que se abre tras la sentencia a favor del matrimonio igualitario en 2019, posterior a la conformación de la plataforma Con mis hijos no te metas en 2017. Analizamos el despliegue doctrinal, así como la composición del campo evangélico y la acción en la calle y en el frente judicial. Lo que advertimos, en términos generales, es la consolidación e institucionalización de un movimiento de carácter nacional, previamente desagregado, a partir de la contraofensiva frente a las propuestas y reclamos provenientes de los feminismos y el activismo LGBTI.

El protestantismo en Ecuador: marginalidad e impulso modernizador

Comencemos entonces situándonos en términos históricos. Debido a la confluencia entre los intereses de la corona española y la iglesia católica en el proceso de evangelización en la Colonia, el protestantismo nunca tuvo un arraigo histórico en América Latina. En los tiempos de la Colonia era considerado como una herejía, “la herejía luterana”, sujeta a sanciones civiles y religiosas, por lo que fue reprimida especialmente por la Inquisición. No fue sino a partir de la irrupción de las revoluciones de independencia y liberales que el protestantismo pudo arraigarse de forma definitiva en la región.

Con la independencia, los marcos normativos afirmaron los privilegios del catolicismo como la religión del Estado. En la Constitución de 1897 aparecieron los primeros frutos de la Revolución Liberal en su esfuerzo por romper el monopolio ideológico y religioso de la Iglesia Católica. Dicha normativa daba cuenta del resquebrajamiento de la hegemonía de la Iglesia Católica como religión exclusiva, pues posibilitaba la existencia de otros cultos siempre y cuando no fuera contrario a la moral (Asamblea Nacional, 1897: artículo 12). Además, el Estado garantizaba el respeto a “las creencias religiosas” (en plural) de los habitantes del Ecuador, aclarando que no eran un obstáculo o requisito para el ejercicio de los derechos de ciudadanía.

Los gobiernos liberales veían el protestantismo histórico como una forma de socavar la hegemonía religiosa y cultural de la Iglesia Católica y su vínculo con las élites gamonales. De acuerdo a Bastián (2006), el protestantismo conformaba un espacio que promovía valores en ruptura con los de la sociedad tradicional dando paso al ciudadano de la modernidad liberal y democrática. El surgimiento del “Estado Laico” favoreció el establecimiento del protestantismo en el paìs. En Ecuador, la secularización de las instituciones y la transformación de las relaciones Iglesia-Estado se produjo con la instauración del primer régimen liberal (1895-1906) (Herrera, 1999: 388).

En este contexto, Eloy Alfaro solicitó apoyo a la Iglesia Metodista para la instauración de un sistema laico en la formación de docentes con el propósito de fortalecer la autonomía del Estado en el ámbito educativo e impulsar un cambio cultural. Fue así que en 1901 se inauguran en Quito dos colegios normales regentados por metodistas: el Normal Juan Montalvo para varones y el Normal Manuela Cañizares para mujeres. Asimismo, se abrió otro en Cuenca bajo la dirección del pastor metodista Harry Compton, si bien la oposición del clero católico obligó a que se cerrara dos años más tarde. Estas instituciones propiciaron el acceso y fortalecimiento de una cultura política liberal radicalizada, anticatólica y antioligárquica (Bastián, 2006: 43), contribuyendo de esta forma a una ruptura modernizadora con la herencia colonial española.

Movimiento misionero protestante: proselitismo y crecimiento

La primera mitad del siglo XX fue para el protestantismo en América Latina y específicamente para el Ecuador un período de lento crecimiento. En 1911 existían apenas 65 convertidos al protestantismo y en 1930 eran 300 (Castro, 2008). Este período se caracteriza principalmente por el establecimiento y consolidación de una iglesia nacional con una limitada, casi nula, relación con el Estado.

En la segunda mitad del siglo XX, el panamericanismo y la llamada “política del buen vecino” fue el terreno propicio para el ingreso en forma masiva de misiones protestantes provenientes sobretodo de Estados Unidos. Estas misiones, conocidas como faith missions, se caracterizaron por un fuerte impulso proselitista, una postura política y social conservadora, un fuerte sesgo anticomunista y una suerte de canonización del american way of life.

Los cambios dramáticos que se dieron en América Latina en la década de los 60 impulsaron a un sector del protestantismo ecuménico a radicalizar su reflexión y acción en torno a su papel en la sociedad, siendo la expresión más visible el movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). ISAL se inscribió en lo que Michael Löwy (1999) definió como “cristianismo liberacionista”, esto es, un conjunto de movimientos de cristianos (tanto católicos como protestantes) que se afiliaron a las luchas políticas de las izquierdas en los años sesenta y setenta de América Latina (Brugaletta, 2018).^[2] ISAL no tuvo mucha repercusión en el Ecuador, sin embargo, muchas de sus reflexiones fueron acogidas por líderes ecuatorianos, creándose algunos grupos de reflexión teológica como el “Grupo de reflexión evangélica y pastoral” (GREPA de Quito) (Castro, 2008).

La década de 1960 marca también el inicio del crecimiento exponencial del protestantismo en la región. Los protestantes pasan del 3% en 1950 al 19% en 2014 (PRC, 2014: 24). En 2012, el Instituto Ecuatoriano de Estadística y Censos (INEC) realizó una encuesta de filiación religiosa en el país en la que se determinó que el 11,3% de la población se autodenominaba cristiana evangélica. Por otro lado, el latinobarómetro (2018) indicaba que el 16% (el 15,8%) de ecuatorianos eran protestantes.

Los datos estadísticos, no obstante, no dan cuenta de la heterogeneidad en el seno del protestantismo. Se trata de un fenómeno plural y complejo, fragmentado actualmente en centenares de grupos distintos, por lo que es difícil realizar una caracterización definitiva. A pesar de la dificultad, asumimos la tipología propuesta por Shäefer (1992), que distingue el protestantismo histórico, el evangelical, el pentecostal y el neopentecostal como un movimiento dentro del pentecostalismo.

El protestantismo histórico, heredero de la Reforma Protestante del siglo XVI, se encuentra representado actualmente en las iglesias luteranas, presbiterianas, reformadas, episcopales y metodistas, entre otras. El evangelical nace en el seno del protestantismo histórico norteamericano como una reacción a la institucionalización de la iglesia y su acomodo al american way of life. Se caracteriza por un fuerte proselitismo religioso y literalismo bíblico. El protestantismo pentecostal surge en 1906 en los suburbios de la ciudad de Los Ángeles como una reacción a la rutinización del carisma y la flexibilización moral de la iglesia. Se caracteriza principalmente por la importancia concedida a los dones espirituales y la glosolalia como manifestación del bautismo del Espíritu Santo. En el Neopentecostalismo se exacerban las características del pentecostalismo tradicional y surgen innovaciones doctrinales, entre ellas, la teología de la prosperidad, según la cual los bienes materiales son expresiones de la gracia concedida por Dios y la guerra espiritual. A diferencia de otros países, el protagonismo del activismo anti-género evangélico ecuatoriano no corresponde a las iglesias pentecostales, sino a iglesias independientes de corte evangelical (fundadas por las faith missions) e iglesias de denominación (Asambleas de Dios, Bautistas, Alianza Cristiana y Misionera, entre otras).

En términos generales, el protestantismo se caracteriza por reconocer a la Biblia, cualquiera que sea su lectura ya sea literal, literalista o crítica, como autoridad final en asuntos de fe, doctrina y conducta, por encima de la Sagrada Tradición, el Magisterio Eclesiástico o la autoridad papal del catolicismo romano. No existe una única estructura jerárquica, vertical y monolítica que congregue a todas las iglesias. El término “denominación” o “denominaciones cristianas” es utilizado para designar a un grupo de iglesias de origen nacional o foráneo con sistemas normativos, organizativos, doctrinales y litúrgicos comunes que cumplen una función de representación corporativa limitada de las distintas variedades de grupos evangélicos (Semán, 2019: 28). Sin embargo, buena parte de las iglesias evangélicas no pertenecen a ninguna denominación y las que pertenecen tienen un alto grado de independencia.

En definitiva, resulta difícil identificar una estructura nacional a la que respondan todas las iglesias evangélicas. A lo largo de casi 130 años de presencia en Ecuador existen varios intentos de conformar una estructura nacional eclesiástica evangélica. El primer esfuerzo fue la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana (CEE) en 1964. La CEE es la interlocutora por antonomasia del sector evangélico ante la sociedad y el Estado. Actualmente está conformada por más de un centenar de denominaciones, iglesias y ONGs cristianas de corte histórico, evangelical y pentecostal. El segundo esfuerzo fue la constitución del Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas del Ecuador en 1980, conocido como Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos (FEINE). La FEINE es un segmento importante del movimiento indígena ecuatoriano que tiene sus raíces en las luchas iniciadas en la década de 1940 y que continuaron durante y después de la reforma agraria de 1964 (Guamán, 2006: 11). Este movimiento ha participado en los grandes levantamientos y movilizaciones de la década de 1990. Participó en los que se produjeron en enero de 2001, y en 2002 incursionó en la política partidista en el ámbito nacional mediante su brazo político Amauta Jatari (Guamán, 2006: 11). Debido a su composición interna, la FEINE es más bien una organización social de indígenas evangélicos antes que un organismo de iglesias indígenas evangélicas.

En las últimas décadas han surgido otras organizaciones de ámbito regional o sectorial como la Confraternidad de Iglesias Evangélicas del Austro (1988), la Asociación de Iglesias Evangélicas Independientes del Ecuador (1988) y la Federación Ecuatoriana de Iglesias y Misiones Evangélicas (1988) (Guamán, 2010: 51). Además de estas organizaciones, existen los gremios de ministros o pastores evangélicos como la Asociación de Pastores Evangélicos del Ecuador (APEE), creada en 1978, el Concilio de Pastores Evangélicos Quichuas del Ecuador (COPAEQE), creado en 2004, la Corporación Ecuatoriana de Ministros Evangélicos creada en 2005, el Concilio de Ministros Evangélicos del Ecuador, creado en 2005 y la Federación Ecuatoriana de Ministros Evangélicos, creada en 2008, entre otros^[3] (Guamán, 2010: 53).

Además de estas estructuras eclesiásticas formales, se han producido alianzas estratégicas de carácter coyuntural que han convocado a la gran mayoría de las iglesias evangélicas, especialmente en torno a la evangelización y la visibilización de la fe evangélica. Entre ellas cabe mencionar las campañas evangelísticas de Billy Graham y del Ministerio Evangelismo a Fondo (hoy IINDEF) en la década de 1960, las Campañas Evangelísticas del pastor pentecostal Yiye Ávila, las Cruzadas Evangelísticas de Luis Palau en 1980 y 1990, las “Marcha para Jesús” desde finales de la década de 1990 hasta la fecha, entre otras.

Con mis hijos no te metas. La emergencia del activismo evangélico

A partir de la marcha CMHNM se produce una mutación en la práctica religiosa evangélica, pues las alianzas ya no se establecen para visibilizar la fe o fomentar el proselitismo religioso, sino para disputar leyes relacionadas con el género y sexualidad. En ellas se utilizan argumentos pseudocientíficos^[4] y legales que reeditan el determinismo biológico, re-naturalizan las desigualdades y las relegan a lo privado al tiempo que las disputan en el campo público-estatal (Vega, 2019). Maffía (2019) caracteriza esta contraofensiva a partir de la apropiación del discurso de los derechos humanos, el lenguaje de género y los reclamos sobre las nuevas masculinidades, así como el despliegue de estrategias legales y una fuerte militancia en los ámbitos legislativos, docentes y de comunicación social. A partir de la aprobación del matrimonio igualitario el 12 de junio de 2019, lo que se evidencia es un esfuerzo por formalizar e institucionalizar al conjunto de las fuerzas evangélicas, lo cual, como veremos, implica cambios en los argumentos, los actores, la representación y la acción colectiva.

La campaña de CMHNM aparece en Ecuador en un contexto marcado por el fin del denominado gobierno “progresista” de la Revolución Ciudadana. Los años previos a 2017 estuvieron marcados por el dominio político del expresidente Rafael Correa, que en un ejercicio hiperpresidencialista se fue posicionando contra los derechos LGBTI (matrimonio, el género en la cédula, etc.) y la despenalización del aborto, incluso en caso de violación.

2013 marca un año de quiebre en este sentido. Cuando Correa logra la reelección estableció nuevos pactos con sectores conservadores y religiosos, como es el caso de Mónica Hernández, miembro del Opus Dei y aliada de Amparo Medina.^[5] En octubre de ese año, momento en el que se planteó despenalizar el aborto por violación, Correa amedrentó “a varias asambleístas con la amenaza de renuncia de su cargo si no se retiraba el debate sobre las reformas del Código Orgánico Integral Penal (COIP)” (Argüello, 2013: 144). A finales de año, en el Enlace Sabatino N° 354 del 28 de diciembre, Correa se refirió, por un lado, a los avances del Estado en políticas para el bienestar de las mujeres y por otro, a su rechazo radical a ciertas corrientes feministas “fundamentalistas” basadas en el hedonismo y la ideología de género.

En 2014, Correa y Hernández acabaron con la ENIPLA (una política progresista para prevenir el embarazo adolescente) y pusieron en marcha el Plan Familia, que abogaba por la “recuperación del rol de la familia”, “la difusión de valores” y “la abstinencia sexual”. Entre la negativa a despenalizar el aborto, la agitación de la ideología de género y el Plan Familia, Correa acabó bloqueando cualquier reforma relacionada con los derechos sexuales y reproductivos, afirmando así su confrontación con las que años antes ya había llamado feministas “malcriadas”. Para aquel entonces, ya se había establecido la ecuación entre género e ideología deformadora de los sexos, se había tachado al feminismo de radical y contrario a los valores ecuatorianos y se había dibujado un campo de fuerzas en el que se contraponían los intereses del pueblo y de la izquierda (combatir la pobreza y la miseria) a un conjunto de “novelerías” (Vega, 2017).

El pacto se fracturó el momento en que Lenin Moreno fue elegido como nuevo presidente del Ecuador. La inestabilidad al interior de las filas de Alianza País desencadenaron entonces una nueva coyuntura. La derogación Plan Familia tras asumir el cargo y la propuesta de los colectivos feministas a la Asamblea de revisar el COIP en lo que a la despenalización del aborto por violación se refiere formaron parte del nuevo escenario en el que se lanza la campaña Con mis hijos no te metas.

El 14 de octubre de 2017 se realiza la marcha convocada por el Frente Nacional por la Familia (FNF) en varias ciudades (25 ciudades en total). Nuevas alianzas entre católicos y evangélicos, encabezados por la Conferencia Episcopal Ecuatoriana y el MVyF, hacen viable la movilización (Vega, 2017). En este clima de politización reactiva (Vaggione, 2009), CMHNM tomó a Ley Orgánica para la Erradicación de la Violencia de Género contra las Mujeres y su propuesta para integrar un plan de transversalización del enfoque de género en escuelas y colegios, como emblema de la imposición de una ideología que pretendía pervertir a la niñez. Al mismo tiempo, el nuevo Código Orgánico de Salud que se debatía en la Asamblea Nacional fue tachado como un instrumento para legalizar el aborto y eliminar la potestad de los padres para conducir la vida de sus hijas/os.

Al igual que en otros países, las fake news y el uso de redes sociales retroalimentaron el pánico moral al afirmar que había un plan para homosexualizar/transexualizar a la juventud ecuatoriana y estimular relaciones sexuales libertinas e irresponsables entre los jóvenes por causa de la legalización del aborto, la educación sexual y el uso de métodos anticonceptivos.

La jerarquía religiosa había dado un salto explícito al campo político. Esta vez, como nunca antes, los sectores evangélicos, junto a los católicos, tomaron las calles en una demostración de fuerza. Desde la primera movilización en 2017 hasta la primera mitad del 2019, CMHNM se ha venido reactivando de manera intermitente, siempre bajo el paraguas de la retórica contra el género. En julio de 2018, por ejemplo, volvió a movilizarse cuando la Corte Constitucional del Ecuador decidió emitir una sentencia en la que se ratificaba que los adolescentes tienen derecho a decidir sobre su vida y salud sexual y reproductiva y que el Estado y la familia deben ser los encargados de facilitar herramientas y educación en este terreno. A finales de este mismo mes, a través de una convocatoria en redes sociales, los sectores evangélicos y católicos marcharon exigiendo la renuncia de los jueces de la Corte y pidiendo la eliminación de una sentencia que “violaba la potestad de los padres de decidir sobre la vida de sus hijos y familias”.

Todas estas acciones pusieron las bases organizativas y discursivas para que a principios del 2019 se lanzara la campaña, proveniente de Argentina, Salvemos las 2 Vidas. De igual manera, estas alianzas y acciones posibilitaron las movilizaciones en contra de la resolución de la Corte Constitucional que daba paso al matrimonio civil igualitario en junio del 2019.

La Declaración de Sangolquí y la apuesta institucional

A continuación abordamos lo que constituye el núcleo de nuestra discusión en este texto: lo sucedido tras la aprobación del matrimonio igualitario. En este momento, lo que ya se había perfilado como activismo religioso estaba dirigiendo sus esfuerzos a la lucha contra las reformas del COIP, especialmente en lo que se refiere a la despenalización del aborto en casos de violación, incesto, estupro o inseminación no consentida. La potencia feminista desplegada en Argentina servía de catalizador para el despliegue de dicha ofensiva en la región. La idea de “salvar las dos vidas”, del lado de los activistas religiosos, se hacía eco de la importancia de considerar, no solo la vida de los “niños por nacer” (los fetos y cigotos), sino de las mujeres que habían sufrido violencia sexual. Un activismo de corte anti-aborto empezó a articular en su discurso elementos que apelaban a los derechos de las mujeres, convirtiéndose, según ellos, en un nuevo y renovado feminismo “pro-vida”(Salazar, 2019).

La aprobación del matrimonio igualitario en Ecuador resultó en un desenlace inesperado que pilló por sorpresa a las fuerzas religiosas fundamentalistas. El pastor Fernando Lay, presidente del MVyF, realiza entonces una convocatoria a líderes, pastores y representantes legales de diferentes iglesias, denominaciones y organizaciones cristianas a una reunión el 14 de junio en el Seminario Sudamericano (SEMISUD), ubicado en la parroquia de Sangolquí. La reunión fue convocada con el propósito de “promover un reforzamiento jurídico y orgánico del sector evangélico debilitado por políticas públicas que segregan, silencian y desprotegen a la iglesia evangélica ante la emisión de leyes y prácticas que atentan contra los principios cristianos” (FL Chat 593plus, 11 de junio de 2019). Si bien el aborto había sido el terreno de disputa tradicional privilegiado para la iglesia católica, especialmente para los sectores que enfatizan el papel de la Virgen María (Yépez, 2019), la homosexualidad era materia prioritaria para los evangélicos.

En Sangolquí se reunieron alrededor de 70 pastores y directivos de la mayoría de las denominaciones de alcance nacional, directivos de la Confraternidad Evangélica Ecuatoriana y del Cuerpo de Pastores de Quito. El encuentro concluyó con la firma de un documento que planteaba demandas ante las autoridades ecuatorianas en torno a sus derechos religiosos, reiterando un compromiso de unidad entre los firmantes en torno a la causa de la vida, la familia y la libertad de conciencia. En palabras de uno de los principales impulsores, este documento generó una iniciativa clave contra la ideología de género (FL Chat 593plus, 14 de junio). Efectivamente, la declaración marca un cambio en el activismo político fundamentalista evangélico, tanto en lo que se refiere a los actores como a los discursos y repertorios de acción. Veámos a continuación en qué consistió dicho cambio.

1. La articulación de actores: lo religioso, lo civil y lo político

Antes de la “Declaración de Sangolquí”, las alianzas estratégicas habían sido un rasgo clave en la politización reactiva evangélica. Éstas habían permitido que los movimientos asumieran la causa del orden sexual tradicional en contra de las “amenazas” del género, oponiéndose con ello a cualquier reforma legal que ampliara o diversificara la concepción restringida de las identidades sexuales y de género vinculadas y atadas a la familia. Esto se expandía incluso a leyes y políticas públicas previamente promulgadas. La preservación de la naturaleza de los sexos y el “diseño divino” (llamado también, en términos más seculares, como “diseño original”) logró aglutinar el activismo religioso en nombre de la sociedad civil.

Desde su formación, este nuevo activismo evangélico insistió en que no representaba a la iglesia, denominación o estructura eclesiástica alguna. Los militantes afirman, en este sentido, que participan haciendo uso del libre ejercicio de sus derechos de ciudadanía. El pastor César Parra argumenta lo propio con respecto al MVyF.

El MVyF es de inspiración cristiana, pero es de ciudadanos ecuatorianos, en términos de ejercicio de libertad de ciudadanía. Aunque se debe al sector evangélico, no se debe a la iglesia evangélica, se debe a los ciudadanos. Yo, aunque soy pastor, soy religioso, pero en este punto ejerzo mis derechos ciudadanos ecuatorianos… Somos un movimiento civil no religioso, por lo tanto, la expresión de las denominaciones está por demás, es innecesaria y además impertinente. Porque esta no es una expresión de la iglesia, peor de su organización superior. Si ellos [representantes de denominaciones] hubieran participado está bien, era una carta más de apoyo, pero no eran la base de… Yo insisto mucho que ésta es una organización civil y que va tomando cuerpo para eso. De inspiración cristiana, eso no vamos a negarlo (CP MVyF, entrevista 23 de abril de 2019).

Tras la declaración, y dando un paso más, las iglesias se presentan ante la sociedad como instituciones legítimas en los debates sobre la definición y defensa del “diseño original” que el Estado debe preservar y promover. A partir de ese momento, la Iglesia Evangélica busca agruparse, al tiempo que instaura un tipo de política bifronte en la que conserva sus privilegios como institución religiosa. En esto, además, los sectores evangélicos intentan mostrarse como un referente moral para la población, proclamándose como parte de la sociedad civil y, como tal, afirmando su capacidad de intervenir en el ámbito legislativo y en la política pública (Vaggione, 2009: 34).

Su calidad de institución religiosa y guía moral se observa en los “considerandos” de dicha declaración. En ellos se manifiesta que la aprobación del matrimonio igualitario es resultado de la decadencia moral y legal de la sociedad ecuatoriana; dicha degradación, por tanto, precisa de la intervención de la Iglesia Evangélica. A continuación el considerando 4 de dicha Declaración:

(Considerando) Que, la sociedad ecuatoriana está sufriendo una decadencia moral, legal y que atentado (sic) con la Constitución y el estado de derecho por dar viabilidad a la aprobación del matrimonio igualitario por parte de la Corte Constitucional. Esto genera una vez más que la acción de la iglesia Cristiana y organizaciones religiosas defienda (sic) los principios y valores de nuestro querido País (Declaración de Sangolquí, 2019: considerando 4).

De esta forma, los sectores evangélicos se identifican , no como una voz cualquiera, sino como la voz que encarna la integridad moral y ciudadana del país en una coyuntura de emergencia. Además, en el acuerdo 5, se identifica a la Iglesia Evangélica como institución clave en la acción política en defensa de la familia.

Las Iglesias, como institución, en su concepto y estructura general, apoya (sic) activamente con personas y recursos para llevar a cabo una gran movilización cívica que busque la sanidad y liberación de nuestra sociedad desde su núcleo fundamental que es la familia (Declaración de Sangolquí, 2019: acuerdo 5).

Es así que se comienza a apelar a la unidad de las iglesias evangélicas, apelando al sentido misional, es decir, a la unidad como cumplimiento de la misión divina, la unidad que permite dar testimonio de fe, que permite que el mundo crea y se transforme. Para ello se toma como referencia la oración sacerdotal de Jesús en el Evangelio de Juan 17: 21, “Para que todos sean uno, como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste”. Pero la verdadera motivación para la unidad no es tan loable como pretenden los activistas anti-género, pues lo que impulsa la unidad es lo que consideran como una amenaza común, como lo manifiesta uno de los asistentes a la Asamblea Nacional Fe, Vida y Familia en Guayaquil:

La iglesia ha tenido que ser provocada por la soberanía de Dios al vernos amenazados por una dictadura de género con todas las aberraciones y maldades que eso trae. Y por eso hemos dicho algunos, anecdóticamente y entre comillas, “gracias a Dios por el matrimonio igualitario” porque es lo único que ha podido unir a su iglesia. Una amenaza común y detrás de eso tantísimas otras cosas (Cuaderno de campo, 19 de julio de 2019).

Pero la unidad que se busca no es únicamente espiritual, sino orgánica e institucional. A tal efecto es preciso conformar una estructura eclesiástica que aglutine la dispersión de iglesias existentes. Con este fin, el Consejo de Resistencia Fe, Vida y Familia, creado el 14 de julio de 2019 en Guayaquil, el MVyF, la FEINE y distintos cuerpos pastorales convocan la autodenominada “Asamblea Nacional Fé, Vida y Familia” con el propósito de formar un frente nacional único. Esto posibilita seguir una hoja de ruta unitaria tras la aprobación del matrimonio igualitario; en definitiva, se trata de “poner de una vez por todas un orden en el país y un orden para la familia” (FLM Chat 593plus, 7 de julio de 2019).

En dicha reunión se conforma la Coalición Nacional Vida y Familia (CNVyF), integrada por la FEINE, el MVyF, el Consejo de Resistencia Fe Vida y Familia (CRFVyF), así como por diversas asociaciones pastorales a nivel nacional. De acuerdo con el pastor Francisco Loor, vocero de CRFVyF, en el Consejo está representado “todo el Evangelio”, es decir toda la iglesia evangélica ecuatoriana:

En esta Coalición están representadas, yo creo, por lo menos unas 2000 o 3000 iglesias en el país, si no es más. Porque son instituciones que representan a otras instituciones. Por ejemplo, el Consejo de Resistencia Fe Vida y Familia tiene cientos y miles de creyentes y cientos de iglesias representadas. De igual manera, Vida y Familia. La FEINE tiene cientos de pastores. Y la asociación de pastores… O sea, está representado básicamente todo el país y todo el evangelio a través de estas instituciones (FLM CRFVyF, entrevista 19 de julio de 2019).

Con la conformación de la CNVyF se busca consolidar un proceso de institucionalización del activismo fundamentalista evangélico no solamente a nivel territorial, aglutinando a las distintas regiones del país, sino también étnico, pues se integran iglesias mestizas e indígenas. Se pretende, además, dar continuidad y congruencia a las acciones en torno a la defensa de la vida, la familia y la libertad, pues de acuerdo a las palabras del pastor Fernando Lay, presidente del MVyF, hasta el momento se estaban realizando de forma poco estructurada:

…hasta ahora las circunstancias nos han movido a reaccionar un poco al apuro y no queremos estar todo el tiempo en sobresaltos de reacción en reacción, sino más bien construir una propuesta desde nuestra ética evangélica, y parte de eso, evidentemente, es crear equipos de trabajo. Equipos de trabajo específicos o redes de trabajo a nivel nacional (Entrevista, 12 de julio de 2019).

 

Como se observa en la pirámide de la Figura 1, este proceso de institucionalización se caracteriza por la conformación, primeramente, de un movimiento nacional con una ámplia base religiosa que, de manera eventual, sostendría y legitimaría un movimiento social y, en último término, un movimiento político en la cúspide.

El movimiento nacional religioso, en esta visión, operaría como una coordinación pastoral y ministerial, mientras que el social buscaría ganar influencia y apoyo ciudadano. Finalmente, el movimiento político aspiraría a formar candidatos y, eventualmente, como ha sucedido en otros países de la región, constituir una o varias fuerzas políticas en las que la denominación sería un factor fundamental. Debido a la heterogeneidad institucional y doctrinal de las iglesias evangélicas, en el proceso de institucionalización se plantean únicamente consensos mínimos básicos para obtener un acuerdo nacional en términos religiosos (Cuaderno de campo, 12 de julio de 2019).

En el proceso de institucionalización se propone la creación de una estructura funcional conformada por 7 redes provinciales que den sustento a la estructura nacional. Estas redes están subordinadas al movimiento religioso que, como se dijo anteriormente, sería una junta pastoral de referencia formada por los presidentes de las denominaciones y los presidentes de los cuerpos pastorales del país. Estas redes son la Red de Acción Política, la Red Legal, la Red Comunicacional, la Red Educacional, la Red de Movilización Cívica, la Red de Relaciones Estratégica y la Red de Relaciones Económicas (Cuaderno de campo, 12 de julio de 2019).

2. Renovación doctrinal: política, guerra espiritual y Reino de Dios

Como se mencionó anteriormente, la politización reactiva no solamente se refiere a un cambio de actores, sino que se despliega igualmente en los discursos. Si bien, como sostiene Vaggione (2009), en el contexto de la aprobación del matrimonio igualitario domina el “secularismo estratégico”, también se aprecian algunas novedades doctrinales, de forma significativa la apelación a la “guerra espiritual” y al “Reino de Dios”.

La doctrina y escritos cristianos siempre han dado cuenta de una confrontación entre la iglesia y las fuerzas del mal, no obstante, la doctrina de la “guerra espiritual” es de reciente data. Surge en la década de 1980 como heredera del “iglecrecimiento”, un movimiento que utilizó herramientas interdisciplinarias como la sociología, la antropología cultural y la psicología social para promover la eficacia en la evangelización entre las décadas de 1950 y 1980 (Wynarczyk, 1995: 152). En términos generales, la “guerra espiritual” es una actualización de la demonología^[6] aplicada a la misión de la iglesia.

La guerra espiritual plantea una percepción metafísica de los acontecimientos sociales, económicos y naturales (Wynarczyk, 1995: 155) que exacerba la confrontación entre las fuerzas del bien y del mal y las extrapola a todos los ámbitos de la vida, de tal forma que todo lo que acontece en la experiencia individual y social es resultado de dicha confrontación. Las fuerzas del mal son personificadas a través de demonios que atacan y contaminan física, moral, espiritual y económicamente no sólo a una persona sino a una ciudad, a un país y hasta al mundo entero.

Es así como la misión cristiana toma el fondo y la forma de una liberación espiritual o exorcismo, que utiliza una serie de estrategias de defensa y ataque provenientes del animismo, de religiones orientales y afrocaribeñas. El buen cristiano es el que identifica y combate la obra de Satanás y sus demonios, de lo contrario es considerado un traidor a los valores del Reino de Dios, como lo manifiesta el pastor Fernando Lay, presidente del MVyF en el culto dominical del 21 de junio de 2019:

Hay una milenaria guerra entre la luz y las tinieblas, entre Dios y Satanás y nosotros estamos allí para decidir de qué lado estamos. Cuando hay una guerra y una nación está en peligro, digamos que el Ecuador está siendo amenazado por un ataque… ecuatoriano que no se levanta a defender a su país, es un traidor, traidor a la patria. Y además de ser ciudadanos ecuatorianos, somos ciudadanos del reino y quien no defiende la honra de Dios y los valores del reino de Dios, también es un traidor (Cuaderno de campo, 21 de junio de 2019).

Desde esta perspectiva, la aprobación del matrimonio igualitario es considerado un ataque de Satanás y de sus huestes celestiales, contra el bienestar nacional y contra el diseño de Dios, plasmado en la familia original. Éste debe ser confrontado en una batalla espiritual, tal y como se observa en la intervención del pastor Carlos Caisapanta realizada en una vigilia de oración antes de la marcha del 29 de junio de 2019:

Declaramos que este país es de Jesucristo y que todo movimiento demoníaco sea confundido por el Señor Jesucristo y su Espíritu Santo a nivel nacional. Declaramos que no tenemos lucha contra carne ni sangre, sino contra huestes espirituales de maldad… Y si se despliegan opresiones sobre nosotros en nuestros hogares, sobre nuestros hijos, sobre nuestros nietos, nuestras generaciones. Por eso señor, por la sangre de Jesucristo, que quebrantes ahora en el nombre de Jesús, toda ley que vaya en contra de la familia, que vaya en contra del bienestar familiar. Rompe Señor, en el nombre de Jesús y por la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y que toda ley que vaya en contra de la familia sea quebrantada (Cuaderno de Campo, 21 de junio de 2019).

El plantón frente al Consejo de Participación Ciudadana y Control Social (CPCCS) fue asumido como una guerra espiritual por parte del activismo fundamentalista evangélico. Cerca de la entrada a sus instalaciones se apostaron un grupo de seis mujeres a orar y a realizar un ritual de liberación espiritual de la institución. Mediante glosolalia, gesticulaciones y sonidos incomprensibles, las mujeres intentaban expulsar los demonios de la institución, de sus autoridades y del país entero (Cuaderno de campo, 4 de julio de 2019). En la lógica belicista del Antiguo Israel, y como manifestación de una guerra santa, un grupo de seis hombres hacían sonar constantemente el Shofar,^[7] un instrumento musical elaborado a partir del cuerno del carnero utilizado en las guerras de conquista de Canaán (hoy Palestina) por parte del Antiguo Israel.

Otra de las mutaciones doctrinales significativas se refiere al Reino de Dios. Este concepto es relevante pues con él los grupos anti-género justifican y fundamentan la participación de la Iglesia en el activismo contra las diversidades sexuales, así como su implicación en los asuntos civiles. Tiene su origen en el término hebreo del Antiguo Testamento malkut (reino), que más que referirse a un territorio físico específico denota la esfera en la cual el soberano ejerce autoridad y establece su voluntad. En el Antiguo Testamento, el reino es la esfera, espacio o ámbito de la autoridad del rey. Su importancia para la iglesia radica principalmente en que la prédica sobre el Reino de Dios fue central en el ministerio de Jesús de Nazaret. Las enseñanzas del Nazareno estaban orientadas a motivar a sus discípulos a buscar, conocer y orar por el advenimiento del Reino de Dios y la prédica del Evangelio.

En la historia eclesiástica, el interés por el Reino de Dios está presente desde San Agustín, quien lo identificó con la iglesia. Pero es en el siglo XX que se recupera el término y alcanza relevancia teológica. La preocupación que más inquietó a los teólogos alemanes, franceses y norteamericanos^[8] de principios del siglo pasado, quienes tuvieron una fuerte influencia en la teología latinoamericana, fue la relación entre el Reino de Dios, la iglesia y la misión. La impronta de su pensamiento se materializó especialmente en la teología de ISAL, la Teología de la Liberación y la Teología de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), en las que se evidencia cómo el Reino de Dios determina la forma en que la iglesia cumple su misión en el mundo. Se trata, en último término, del vínculo entre iglesia, Estado y sociedad civil.

Para ISAL, el Reino de Dios se situaba en el acontecer de Dios en la historia. La historia era entendida como el escenario de los hechos de Dios, un ámbito en el que se ejercía el señorío de Jesucristo. Por lo tanto, no cabía hacer divisiones tajantes entre el orden secular y la vida de la comunidad cristiana, entre la iglesia y el orden secular (De Santa Ana, 1970, citado en Escobar, 1987: 79). Desde esta perspectiva, la iglesia podía involucrarse en asuntos civiles e interpelar al Estado en el cumplimiento de su misión, pues ésta ya no estaba restringida a sus confines, ni orientada a asuntos ultramundanos, y mucho menos a la transmisión de principios abstractos. La misión de la iglesia en la sociedad desde la perspectiva de ISAL desdibuja su carácter específicamente cristiano y toma la forma de cualquier otro movimiento social, civil o de transformación social. ISAL apuntó a la transformación estructural de la sociedad haciendo un llamado a la militancia activa en los movimientos sociales y políticos de liberación (Míguez Bonino, 1995).

Existe suficiente evidencia en la literatura de la influencia de ISAL en la Teología de la Liberación (TL), aunque ésta nace oficialmente en 1968 en el seno del I CELAM. Tomando en cuenta que la encarnación es el paradigma misiológico de la iglesia en el presente, en la TL se identifica al Reino de Dios con la realidad existente.

Al cristianismo hay que entenderlo como la prolongación del proceso encarnacional de Dios. Igual que el hijo lo asumió todo para liberarlo todo, así la fe mira a encarnarse en todo para transfigurarlo todo. En este sentido decimos que todo, en cierto modo, pertenece al reinado de Dios, porque todo está objetivamente conectado con Dios y avocado a pertenecer a la realidad del reinado de Dios (Boff, 1986: 10).

Al igual que ISAL, la TL no hace distinción entre orden secular y Reino de Dios, por lo que considera misión de la iglesia la liberación del ser humano. Ésta no se plantea únicamente en su dimensión espiritual e individual, sino como una liberaciòn integral que contempla todos los ámbitos de la existencia humana y social. En el III CELAM (Puebla) se justifica el compromiso de la iglesia en la política afirmando que el cristianismo se debe a la tarea de evangelizar, incluyendo esto el ámbito de la política. La presencia de la iglesia proviene de lo más íntimo de la fe cristiana: del señorío de Cristo que se extiende a toda la vida (CELAM, 1994: 409).

La Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) es un movimiento evangelical de reflexión teológica en torno a la misión de la iglesia que surge como resultado del Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I) en 1969. Las reflexiones de la FTL en torno a la iglesia, la misión y el Reino de Dios han sido medulares desde su creación. El Reino de Dios es una realidad presente en el mundo que tiene una consumación escatológica. Por lo tanto, ni la iglesia, ni el mundo, orden secular o historia, pueden ser identificados con el Reino de Dios. Dios establecerá su reino al final de los tiempos, pero en la actualidad es la iglesia quien tiene la responsabilidad de manifestarlo. Es por eso que la FTL desarrolla el concepto de misión integral, mediante la que se justifica la participación de la iglesia en todos y cada uno de los órdenes de la vida humana y social. Su misión no se refiere únicamente a la esfera individual, sino que también alcanza la social, la política, la cultural y la histórica.

En el activismo fundamentalista evangélico, el concepto de Reino de Dios es igualmente central para la definición de la misión de la iglesia; determina, por tanto, el grado de implicación de la iglesia en la sociedad. Así se advierte en las palabras del pastor Fernando Lay en la reunión preparatoria de la marcha del 29 de junio con pastores de toda la ciudad de Quito :

Algunos preguntan por qué la Iglesia tiene que ocuparse en asuntos civiles, ciudadanos, gubernamentales, asuntos políticos. Una razón importantísima es que el Reino de Dios es mucho más que la Iglesia. Jesús apenas mencionó dos veces la palabra Iglesia y se refería al cuerpo de Cristo Universal, pero todo el tiempo predicó del Reino de Dios. Todo el Sermón del Monte, hasta cuando comisionó a los 70 para ir a evangelizar de dos en dos, terminó diciendo “Y predíquenles del Reino”. ¿Por qué el Reino es más importante que la Iglesia? La iglesia es una bendición y necesidad para nosotros los creyentes, pero el Reino es el derecho de Dios, porque Dios debe regir, gobernar, señorear, influenciar, dirigir toda la creación y por lo tanto todas las esferas de la vida humana. Dios es Dios de lo espiritual y lo sobrenatural pero sigue siendo Dios de lo natural. Por eso, en el Antiguo Testamento, cuando el Señor dio a través de Moisés… Claro dio leyes sobre el sacrificio, el templo, la adoración, el sacerdocio, los levitas, pero Dios también dio leyes sobre la economía, el trabajo, la agricultura, leyes sociales, leyes sobre cómo tratar a los delincuentes, leyes obviamente sobre la familia. Dios es soberano de todas las cosas y el mundo y el diablo han querido dividir ese concepto y afirmar que lo sagrado está encerrado en el templo, y a veces nosotros también creemos eso, que es una tremenda mentira del diablo, que en la Iglesia está lo sagrado y fuera de la iglesia todo es secular. Eso no le corresponde a Dios ni a la fe cristiana ¡falso! Falso de toda falsedad. No hay nada que sea ajeno a Dios… El trabajo, la economía, la educación, hasta la recreación, las artes, el deporte, todo debe ser para gloria de Dios. Claro, no lo es porque el mundo le ha dado las espaldas y es pecador e incrédulo, pero no vamos a caer nosotros en ese mismo pensamiento (Cuaderno de campo 25 de junio de 2019).

Sin embargo, una cosa es decir que nada es ajeno a Dios y otra muy distinta que Dios o, de modo general, un conjunto de creecias determinadas, son las que deben regir los asuntos públicos y la acción del Estado, “naturalizando” estas creencias, además, responsables de un basto conjunto de desigualdades y discriminaciones.

En definitiva, la realidad del Reino de Dios trasciende a la realidad eclesial. El Reino es concebido como derecho de Dios para regir, gobernar, señorear, influenciar y dirigir toda la creación. Se plantea, además, lo sobrenatural y lo natural como ámbitos en los que se ejerce dicho reinado. Pero a diferencia de las teologías latinoamericanas, no se apela a los profetas en su denuncia del pecado individual, social y estructural, sino a la ley, a la Torah.^[9] A diferencia de las teologías mencionadas, con la apelación al Reino de Dios, el activismo fundamentalista evangélico no busca una transformación social, sino una subordinación del orden secular a la ley de Dios. La vida social queda así gobernada por el orden religioso.

3. Acción judicial y presencia en la calle

En el esfuerzo por confrontar la aprobación del matrimonio igualitario, la politización reactiva evangélica desplegó un repertorio de acción bastante amplio que incluía movilizaciones, plantones, recursos de amparo, recusaciones, envío masivo de mensajes de protesta a diferentes instancias públicas, agitación en redes sociales, etc. La judicialización del proceso fue un elemento central. De igual modo, estos grupos recurrieron a recursos presentes en la cultura política ecuatoriana como la declaración de rebeldía, resistencia y no acatamiento o la apelación al levantamiento popular para agitar a los creyentes.

De acuerdo a Vaggione (2009: 39), la judicialización ha convertido a las cortes y a los juzgados en los principales escenarios de batalla en la lucha de estos grupos. La sentencia en favor del matrimonio igualitario inauguró esta estrategia de parte de sectores religiosos conservadores. Carlos Larco, uno de los abogados del MVyF, planteó la nulidad procesal de la misma apelando a la falta de respuesta a su solicitud de recusación a Ramiro Ávila, uno de los jueces de la Corte Constitucional que dio paso a la medida. De acuerdo a Larco, el juez debía excusarse de participar en el caso de Efraín Soria y Xavier Benalcázar, la pareja que inició el proceso, por no ser imparcial al haberse declarado abiertamente a favor del matrimonio igualitario con anterioridad. Otra de las razones argumentadas por Larco es que el mencionado juez patrocinó en 2018 una acción de protección ante el Juez Constitucional del Cantón Cuenca en favor del matrimonio de José Luis Sánchez Vallejo y Jacinto Javier Orellana Guerrero (Cuaderno de campo, 25 de junio de 2019).

El Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas de Ecuador (FEINE), la organización referente de los indígenas evangélicos a nivel nacional, también interpuso algunas acciones de carácter legal tras la sentencia. Entre ellas, la reprobación del Presidente de la República, la Corte Constitucional y la Asamblea Nacional. Así mismo, anunció otras acciones judiciales, tal y como sostiene Alfonso Huacha, secretario de dicha organización:

Nuestra propuesta es demandar al presidente de la república para que no aplique o no infunda las políticas de género en educación, en salud. Vamos a demandar al presidente del Ecuador, una demanda constitucional. Además vamos a hacer una demanda constitucional al fallo de la Corte Constitucional. Vamos a presentar, y sí tenemos derecho. Han sido vulnerados nuestros derechos. El matrimonio establecido por Dios ha sido desnaturalizado, por lo tanto, vamos a exigir por medios legales y acciones que vamos a tomar (Cuaderno de Campo, 19 de julio de 2019).

Por su parte, el CRFVyF, desde sus inicios, conformó una comisión jurídica con los abogados Cristian Menéndez, Edgar Cedeño, Valerio Estacio y Carlos Luis Fierro para articular las iniciativas del movimiento en este terreno. Hasta la fecha han presentado un recurso de aclaración y ampliación a las sentencias 10-18-CN/19 y 11-18-CN/19 ante la Corte Constitucional y una demanda al Consejo de Participación Ciudadana y Control Social (CPCCS). Otra acción legal que el CRFVyF se plantea es la revocatoria del Mandato de Lenín Moreno. El 9 de julio se convocó una rueda de prensa en los bajos de la Gobernación del Guayas para anunciar el inicio de la recolección de firmas dirigidas a este propósito.

Además de las marchas y los plantones que han sido característicos del movimiento evangélico, desde hace casi una década, otra de las novedades es la declaración de la Iglesia Evangélica en “rebeldía”, “resistencia” y “no acatamiento” a lo dispuesto por la Corte (Declaración de Sangolquí, 2019, No.8). Para ello apelan al artículo 98 de la Constitución ecuatoriana que afirma que los individuos y colectivos pueden ejercer el derecho a la resistencia frente a acciones u omisiones del poder público que vulneren sus derechos constitucionales. En una reunión en la que se planificaba la marcha del 29 de junio, el pastor César Parra destacó la importancia de este llamado con las siguientes palabras:

130 años para que la Iglesia Evangélica tome una decisión. Tomó una decisión que no, por objeción de conciencia dijimos “no”, y nos declaramos de acuerdo al término constitucional, “en rebeldía”. Estamos diciendo al César (el poder político): “¡esta vez no!” 130 años que la Iglesia Evangélica ha dicho “está bien, está bien, está bien”, aceptábamos. Pero esta vez quisimos tomar una decisión y dijimos “no” y lo firmamos. Voy a leer más luego la declaración de Sangolquí en la cual decidimos los obispos, la Iglesia Evangélica del Ecuador, dijimos “no”, y es la primera vez que dijimos “no” por escrito. (…) Hace año y medio dijimos no, marchamos diciendo no, pero esta vez lo firmamos. Por eso quiero decir que es (un hecho) histórico. En 130 años, la iglesia evangélica no había dicho que no abiertamente. Lo hicimos basados en derecho constitucional, basados en la conciencia… El día de hoy en tres ciudades simultáneamente las iglesias dijeron que no: Riobamba, Guayaquil de nuevo y Quito. Y esto comandado por el sector indígena evangélico, también dijeron que no (Diario de Campo, 25 de junio de 2019).

Al declararse “en rebeldía”, los líderes firmantes rescataron la memoria de los levantamientos indígenas de la década de 1990 en un periodo de fuerte inestabilidad política y de rechazo a la corrupción de los gobernantes. Al igual que en el pasado, se reclama la destitución y para ello se acude a la figura constitucional de la “revocatoria del mandato”. Las figuras de la resistencia civil o cívica y el levantamiento popular, recogidas en el mismo artículo de la Constitución, son recuperadas para la movilización. El contraste surge cuando éstas se hacen acompañar de las imágenes típicas del movimiento: una sonriente familia nuclear blanca de clase media o alta, salpicada de rosa y azul, cuyo sentido de hallarse bajo amenaza y su carácter popular resultan poco plausibles. La imagen 3 muestra la que se difundió en la ciudad de Cuenca.

Así pues, amparados en la figura de resistencia civil, y esta vez tomando la batuta el activismo anti-genero, el frente evangélico convocó movilizaciones multitudinarias en tres fechas diferentes: el sábado 22 de junio en la ciudad de Guayaquil, el martes 25 de junio en las ciudades de Quito, Riobamba y Guayaquil, convocada por la FEINE, y el 29 de junio, la “Gran Marcha Cívica” convocada a nivel nacional.

Las sentencias 10-18-CN/19 y 11-18-CN/19 de la Corte Constitucional detonaron la movilización, aunque el activismo anti-género especialmente católico no desperdició la oportunidad para portar pancartas anti-aborto. Apelando a la inconstitucionalidad de dichas sentencias, la violación a la soberanía nacional y la ofensa a los valores cristianos, la convocatoria a la marcha incluyó un manifiesto que exponía las razones y motivos de la movilización, junto con un documento con mensajes y consignas para la marcha en los que se evidenciaba el argumento central de la misma: la defensa del diseño divino expresado por la familia nuclear heterosexual reproductiva. Otras expresiones familiares fueron abiertamente tachadas de patologías y perversiones.

Los lemas reeditan el determinismo biológico (Motta y Amat, 2018), además de la colonización ideológica, según la cual el matrimonio entre personas del mismo sexo es un elemento extranjero que da cuenta de la decadencia y depravación de “otras” sociedades. Se acompañan, además, de argumentos bíblicos, tal y como se advierte en la entrevista al pastor William Chela, presidente de la asociación de iglesias indígenas de Bolívar, en la marcha convocada por la FEINE en Quito el 25 de junio:

Nosotros como indígenas evangélicos, nunca hemos visto el tema de matrimonio igualitario. Hemos escuchado, hemos visto que otras sociedades hablan de esto, pero nosotros profesamos lo que es la palabra de Dios. Y si el Señor nos dice que somos sal, debemos ser sal. Debemos ser la luz ,y eso es lo que profesamos y cumplimos nuestro deber. Como la misión que Dios nos dijo que debemos ser en el mundo (William Chela, entrevista, 25 de junio de 2019).

La Iglesia Evangélica se presenta como el pueblo de la Palabra, cuya centralidad se halla en la Biblia. De ahí los versículos que se observan en la imagen 5.

Al preguntar por la participación en la marcha, las personas repetían un discurso aprendido, a veces desarticulado, como queriendo recordar las enseñanzas de su pastor. “Qué hagan de sus vidas lo que quieran”, “Que se casen si quieren” decían; “lo importante es que no se destruya la familia”. “¿Cómo van a procrear?”, “¿Cómo va a dar buen ejemplo a sus hijos si usted tiene el mismo sexo a su lado?”. “El problema es que detrás de esto viene la adopción, detrás de esto viene la aprobación de los niños transexuales… detrás de esto viene la pedofilia”, “Defender la familia, hombre, mujer, hijos, no dos hombres, ni dos mujeres ¡no hay familia allí!”, “De estas ideologìas que están fomentando viene el ataque, que está metido el demonio, entonces nosotros tenemos que defender. Hombre y mujer ¡No más!”. Así pues, tanto en los carteles como en las conversaciones personales se ratifica la trascendencia de un orden que se pretende fijo y verdadero.

La importancia de esta marcha es estar a favor del orden divino y del orden natural como así Dios dispone desde hace más de dos mil años. El orden natural divino es el matrimonio hombre y mujer. No hay otra alternativa, eso es lo que defendemos, venimos a defender la verdad, lo que es natural y lo que es el orden divino (Fidel Cárdenas, Centro de Adoración Cristiana, entrevista 29 de junio de 2019).

Conclusión

El secularismo moderno ha sido una posición más bien inestable en la historia de los Estados (Scott, 2018). Uno de sus aspectos centrales, la separación entre la esfera estatal y la religiosa, está siendo fuertemente cuestionada en los últimos años por el activismo católico y evangélico. Esta divisoria, deliberadanemte frágil, encuentra en el presente su argumento central en la peligrosa ideología de género, manufacturada como una amalgama de temores en los que confluyen el reconocimiento a la multiplicidad de identidades sexuales y de género que resulta de la crítica a las jerarquías y desigualdades existentes, los reclamos legales y de política pública que de ello se derivan, de forma notable el derecho al aborto, , el reconocimiento de la diversidad sexo-genérica, las medidas anti-discriminación, la educación sexual en el sistema de enseñanza, la equiparación de uniones y familias, el sexo seguro, el uso y distribución de anticonceptivos, etc., medidas que, además, tienen un impacto diferencial en los sectores populares. Las ideas de que estas iniciativas deforman la naturaleza humana, basada en el binarismo sexual, fomentan la confusión (e incluso la violencia) y se imponen por la fuerza en la legislación y la política pública han servido para disparar temores y aglutinar conciencias en un momento de incertidumbres sociales y económicas y de proliferación de discursos contra la corrupción de la clase política y el Estado.

Si bien estas concepciones cuentan con una larga tradición en las filas religiosas, así como de una constante práctica a la hora de intervenir el Estado de forma más o menos soterrada, a lo que hemos asistido en los últimos años es a un activismo político de nuevo cuño. La avanzada evangélica se ha mostrado particularmente activa en este sentido, pasando de la visibilización y el proselitismo, no siempre de corte reaccionario, a una movilización de carácter belicoso que presenta a la iglesia como la única fuerza capaz de depurar la política poniendo orden en la familia y en el país.

En Ecuador, el pánico moral, y su consiguiente apelación al orden, ha permitido aglutinar un conjunto de fuerzas que en el campo evangélico se hallaban particularmente dispersas. El género ha operado a modo de “pegamento simbólico” (Graff, 2016; Kováts y Põim, 2015). El papel de algunos pastores, plataformas y pronunciamientos ha sido, o más bien está siendo, fundamental a la hora de diseñar el tránsito desde un movimiento religioso hacia otro que enfatiza lo social, lo cívico y lo ciudadano, hasta alcanzar, eventualmente, la cúspide de lo político. En estos momentos, no obstante, se trata de un trayecto incierto a la vista de la emergencia de movilizaciones críticas que ponen por delante las desigualdades socioeconómicas, también las relacionadas con el género.

Los llamados a la “guerra espiritual” y, de manera especial, al Reino de Dios implican, no obstante, un paso significativo. La idea de que la religión debe saltar del ámbito de la fe al de la vida social y política, una concepción que otrora animara a corrientes progresistas en América Latina, en la actualidad se perfila no como un modo de compromiso con la injusticia que acarrean el capitalismo y el patriarcado, sino como una manera de subordinar la vida pública y el Estado a una visión esencialista acerca de lo humano y dogmática de las creencias y valores que habrían de animar la vida pública. La propuesta implícita de que la ley religiosa sea ley en el Estado radicaliza un planteamiento profundamente reaccionario y totalizador (inadmisible, cuando de otras religiones se trata) que ha servido, no obstante, para agitar conciencias y señalar enemigos internos gracias a una adecuada combinación de ingredientes fundamentalistas y retóricas de corte democrático, como la que proviene de los derechos humanos.

Si bien en Ecuador, la teología de la prosperidad, la proliferación de negocios de fé, la formación de bancadas evangélicas con el respaldo de élites mediáticas, facciones de ultraderecha y/o fuerzas neoliberales no se encuentran en la misma situación que en otros países vecinos, no cabe duda que nos hallamos ante un conjunto de actores y estrategias cuya capacidad de generar sentidos, persuasión y alianzas se encuentran en un momento de fuerte dinamismo. Sin duda, la impronta de los feminismos constituye en este periodo un sólido contrapunto al momento de comprender, y sobretodo expresar y sentir, la íntima relación entre desigualdad y jerarquía patriarcal que estos sectores buscan desdibujar.

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Cristina Vega es profesora investigadora del Departamento de Sociología y Estudios de Género de FLACSO Ecuador. Lorena Castellanos y Joseph Salazar son investigadores asociados a este departamento. Todes hacen parte del Seminario Interuniversitario: Movilización religiosa fundamentalista en Ecuador en clave de género. El presente texto es resultado del proyecto de investigación: Fundamentalismo religioso y disputas en torno al género y la sexualidad. La avanzada evangélica en el panorama sociopolítico ecuatoriano, financiado por FLACSO Ecuador.

^[2] La Iglesia católica estuvo en el centro de las disputas políticas en torno a la influencia estadounidense en la región tras la Revolución Cubana en 1959 y, más tarde, desde la década de 1970, con la Alianza para el Progreso y la Doctrina de la seguridad nacional durante las dictaduras. La Teología de la Liberación disputó la comprensión de la fe desde la crítica a la injusticia social y rechazo a la visión anti-religiosa de la Unión Soviética. No obstante, la alianza entre el Vaticano y Ronald Reagan, y la incesante penetración financiada de las iglesias evangélicas conservadoras, con el declive del protestantismo progresista (grupos ecuménicos), cambió el panorama religioso a nivel regional. Este trato se inauguró en el Documento de Santa Fé, y se perpetuó tras el fin de la Guerra Fría en Evangélicos y católicos juntos: la misión cristiana en el tercer milenio (1994) y la encíclica Evangelium Vitae (1995).

^[3] También existen los llamados “Cuerpos Pastorales” o gremios de pastores por ciudad y provincia.

^[4] Vaggione (2009) llama “secularismo estratégico” al tránsito al activismo religioso en contra de los derechos sexuales y reproductivos.

^[5] Amparo Medina es una activista “pro-vida” del Ecuador que trabaja en la Pastoral Familiar de la Arquidiócesis de Quito. Desde el año 2008 ha sido una figura particularmente activa contra el avance en derechos sexuales y reproductivos y LGBTI. Actualmente es aliada directa del MVyF.

^[6] Rama de la Teología que estudia la historia, naturaleza y actuación de los demonios.

^[7] En el Antiguo Testamento se menciona en varias ocasiones este instrumento, por ejemplo, en la guerra de conquista de Jericó. La historia cuenta que 7 sacerdotes hicieron sonar el shofar mientras el pueblo gritaba, las murallas cayeron y la ciudad fue tomada por los israelitas (Josué 6: 20).

^[8] Entre los que figuran Ritschl, Tillich, Barth, Bonhoeffer, Moltmann, Metz, Cullmann, Pannenberg, Lehmann, entre otros.

^[9] La Torah corresponde a los 5 libros de la ley en el canon hebreo. En algunos ámbitos eclesiales evangélicos se utiliza el término.

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